当弗洛伊德遇见佛陀

    心理治疗师对话佛学智慧

    徐钧 著

    上海社会科学院出版社 SHANGHAI ACADEMY OF SOCIAL SCIENCES PRESS图书在版编目(CIP)数据

    当弗洛伊德遇见佛陀：心理治疗师对话佛学智慧徐钧著.—上

    海：上海社会科学院出版社，2018

    ISBN 978-7-5520-2401-2

    Ⅰ.①当… Ⅱ.①徐… Ⅲ.①弗洛伊德(Freud，Sigmmund

    1856-1939)—精神分析—关系—佛学—研究 Ⅳ.①B84-

    065②B948

    中国版本图书馆CIP数据核字(2018)第175065号

    当弗洛伊德遇见佛陀：心理治疗师对话佛学智慧

    著 者：徐 钧

    责任编辑：周 霈 杜颖颖

    封面设计：式夕制作

    出版发行：上海社会科学院出版社

    上海顺昌路622号 邮编200025电话总机021-63315900 销售热线021-53063735

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    排 版：南京展望文化发展有限公司

    印 刷：上海丽佳制版印刷有限公司

    开 本：890×1240毫米 132开

    印 张：9

    插 页：2

    字 数：210千字

    版 次：2018年10月第1版 2018年10月第1次印刷

    ISBN 978-7-5520-2401-2B·248

    版权所有 翻印必究目 录

    再版序

    序：相遇在心灵深处

    绪论

    第一编 佛学与心理学的定位

    第一章 佛学和心理学关系的定位——自体心理学观点的阐释

    第二编 历史概要

    第二章 佛学心理学的古代历史概要

    第三章 佛学与心理学的对话的历史概要

    第三编 心理学与佛学的理论比较

    第四章 禅与箱庭疗法

    第五章 藏传佛教历史上四个梦的精神分析解读

    第六章 亚洲佛学文化背景下的阿阇世王情结

    第七章 死本能与无常：精神分析的超越性

    第八章 精神分析的中道：自体的有和空

    第九章 佛学因缘哲学与精神分析的主体间性

    第十章 聚焦与因缘哲学

    第十一章 空，体验存在的基础

    第十二章 十一面观世音本生传说隐喻的成长之路

    第十三章 自我与无我：心理疾患等与佛学——兼与杰克·安

    格勒博士商榷

    第四编 正念：来自佛学与心理学的讨论

    第十四章 关于正念

    第十五章 正念在心理治疗中的发展第十六章 穿越和当下：临床对话过程中正念的运用

    第十七章 慈心在正念中的运用

    第十八章 文献注释：呼吸的正念

    第十九章 文献注释：慈心的正念

    第二十章 有关“正念”的一些省思

    第五编 来自佛学的心理学案例

    第二十一章 来自佛学的心理咨询案例

    第二十二章 三篇应对恐惧的文献

    第二十三章 丹增旺嘉的黑关经验徐钧

    国内著名自体心理学家，临床心理学家；国际人本主义聚焦

    心理疗法学会(TFI)会员，国际聚焦学会聚焦取向心理疗法

    (FOT)中国协调员；国际自体心理学中国联盟带头人；华东师

    范大学心理与认知科学学院应用心理学专业硕士生(MAP)导师

    (临床心理与心理咨询方向)及心理健康辅导中心督导；苏州戒

    幢佛学研究所研究员；上海临床心理与心理咨询专业委员会理

    事。再版序

    《当弗洛伊德遇见佛陀——心理治疗师对话佛学智慧》第1

    版于2012年由线装书局出版，出版后意外的获得心理学同行关注

    和反响，很快此书就在市场上卖完了。淘宝上只有复印件，而淘

    宝原件高达几百元一本。

    同时，由于各种条件的限制，第1版在彩色图片、文献注

    释、文字校对上都不是十分完善，所以也有读者提出了善意的批

    评。

    2012年之后，国内心理学界和精神医学界对佛学与心理学的

    对话这一议题的讨论更趋于深化，有很多新的内容出现。我也对

    自己之前的论文以及对话的过程进行了一定的反思，创作了一些

    十分重要的新论文，例如反思当代正念流行的前瞻性论文“正念

    的一些省思”(2013)；反思佛学在西方的概念发展及反哺亚洲

    过程中佛学概念发生的变化，深入探讨佛学与心理学在类似概念

    上所表现差异的论文《自我与无我：心理疾患等与佛学——兼与

    杰克·安格勒博士商榷》等。所以，2017年，在原书市场销空几年的情况，上海社会科学

    出版社编辑周霈与我讨论了此书的重新修订出版的事宜。我觉得

    十分合适，因此补充了新创作的论文，按照原来论文的文献注释

    进行了修订，并且确定以彩图形式出版。

    徐钧

    戊戌年立春序：相遇在心灵深处

    雨果的一句“比天空更为广阔的是人的心灵”，曾经让无数年

    轻人仰望星空，长久沉浸在对深邃的内心世界的无限遐想中，有

    时是畅快的思想翱翔，有时被烦恼牵引而魂牵梦萦、无明易惑地

    痛苦着。对心灵的探索成为很多人少年时的理想，乃至终身的职

    业。

    近代弗洛伊德创建了精神分析学，被誉为现代心理学中的超

    心理学，特别是潜意识学说和精神决定论，大大拓展了现代医学

    和心理学对心理广度深度的建构和精神症状形成的理解。严格有

    序的精神分析治疗师的培训和独特严谨的精神分析治疗设置，大

    大缓解了各种神经症性精神症状，成为抗精神药物出现前主要的

    精神障碍治疗方法。人们坚信精神分析是人类探索心灵世界的有

    效路径。

    但是，精神分析不是唯一路径。弗洛伊德当年即对东方文化

    特别是佛学很有兴趣。而荣格更是因为对佛学的禅和生死学的了

    解，大大发展了分析性心理治疗学。佛教是关于宇宙存在的系统

    学说，对人类心理过程的论述博大精深。无数修行者的证悟，一次次昭示佛学不仅是走进心灵宇宙的路径，更是一个有明确目标

    并可达到的不二法门。

    近代中国国人一度中断了对心理学和佛学的修习。改革开放

    30几年来，一切有了明显改观。特别是近年来国内外一批中西文

    化比较研究学人智者，让彼此在心灵深处相遇了。这当中，徐钧

    是佼佼者之一。他少年便修习佛学，深入接触了汉传佛教、南传

    佛教和藏传佛教。闭关修习让他对禅修和佛学有了实证的体验。

    难能可贵的是，徐钧希望所学可以利益更多民众，将古老弥

    新的佛学与当今大众心理治疗联系起来。徐钧选择了来自西方文

    化，对心理世界同样有最深探索潜能的精神分析治疗开始学习。

    系统的佛学修习让徐钧接受精神分析训练时有了另外的视角。在

    精神分析培训过程中，一次次的案例分析，一条条心灵解剖的细

    节呈现，一个个症状缓解的过程，无疑让他有机会将佛教心理学

    与精神分析学做了最为直观的比较，两者的异同和彼此的补充清

    晰呈现了，这就是今天我们看到的其力作《当弗洛伊德遇见佛陀

    ——心理治疗师对话佛学智慧》。

    我相信这只是一个开始，一项十分有意义的尝试。博大精深

    的佛学和精神分析学对于心灵的研究远远不是这本书可以全然概

    括的。缘起而行，相信两个领域的学者和修行者能够有更多、更

    深入的循证研究。

    佛教思想深深影响了千年的中国文化。如果能将其精华有效

    整合到现代心理治疗的理论和实践中，无疑会促进有中国特色的、更易于被中国民众所接受的心理治疗的发展。佛教僧侣戒定

    慧的修习历程对于一个优秀的精神分析师的成长有很强的借鉴作

    用，希望看到更多治疗师有所受益。

    时间仓促，水平有限。权当抛砖引玉，希望大家批评指正。

    期待一个新的学术领域在中国精神分析学界形成并发展。

    是为序。

    肖泽萍

    2012年12月绪论

    当弗洛伊德遇见佛陀，会发生一些什么？

    弗洛伊德，开创了当代心理学谈话治疗的先河，尽管至今

    130多年的发展，心理疗法早已经超出了当年弗洛伊德所发现的

    谈话治疗设想模型，但将弗洛伊德视为当代谈话治疗的最初原型

    是恰当的。而佛陀，创立了影响整个古代亚洲的佛学，在古代汉

    文化、印度文化、中南半岛文化等所在地区，治愈当时人的心理

    困扰的这一任务有相当部分是由佛学来承担的。由弗洛伊德所开

    始的心理治疗与佛陀所发展的佛学，相隔时代和地区都十分遥

    远，似乎是根本不可能沾边的学科。但随着当今全球化的文化交

    流以及信息化社会高度的信息沟通，心理学与佛学已经相遇——

    特别是佛学与当代心理咨询及治疗的深度相遇。这一相遇在西方

    心理学界已经有100年历史，深入交流也在50年前开始，这一相

    遇引发了心理学的不少重要进展，例如当代认知行为疗法的发

    展、精神分析的新发展等，目前已成为当代国际心理学界重要事

    件之一。

    早在20世纪80年代中期开始到1990年代，我阅读荣格心理学和精神分析著作时，发现许多和东方文化中佛学、道家相关的内

    容。同时，我正好也有机缘接触系统佛学传统的学习。所以这两

    方面的内容有可能产生交流和对话的想法就一直在我内心酝酿，但那个时候我不知道该怎么去真正开展工作。当时我注意也有很

    少人在做比较，通常是佛学的说自己理解的心理学的东西，而心

    理学的只说自己以为的佛学的东西。而这些内容往往获得的效果

    不好，佛学的人无法接受一些心理学家自认为是佛学的东西，而

    心理学家也可能无法接受一些佛学人士撰写的关于心理学的东

    西。这其中有不少问题需要澄清，并不是那么想当然进行的，这

    需要对两者都有一定深入的了解，并且需要时间的积淀才能慢慢

    开始。中国著名的心理学家申荷永教授前段时间曾说起一件心理

    学界的往事，中国心理学史的泰斗高觉敷先生在1985年主编《中

    国心理学史》时，申荷永教授作为高觉敷先生的助手，询问其为

    什么不把佛教与心理学专列一章，难道佛教与心理学没有关系

    吗？高觉敷先生回答说：“不是没有关系，而是太有关系了，但

    我是怕我们心理学界的人写出来的内容让佛教界的人笑话。”我

    十分同意这个说法。反过来，其实佛学也是如此，虽然佛学有自

    己的古代心理学体系，但如果佛学家不了解现代心理学的背景，写出来有关佛学与现代心理学比较研究的东西也不容易被心理学

    界所认可。

    自2002年开始，因为一些因缘，我受戒幢佛学研究所所长济

    群法师的邀请，在研究所讲授心理咨询、佛学禅修研究等一些研

    究生课程，之后又在研究所担任客座研究员。在此期间，我得以

    更多思考佛学与心理咨询、治疗的对话这一主题，并得以与研究所的老师和学生有更多的交流，并且和心理学界、精神医学界的

    一些朋友交流这些内容。在2002年年底，我开始慢慢有一些感觉

    产生。我注意到要进行佛学与心理学的对话及研究，第一要能够

    比较清晰地厘清彼此的学科的边界，在尊重彼此边界的基础上进

    行研究；第二要真正熟悉双方的理论和实践；第三，对话中双方

    要能够厘清和掌握对话的另一方的经典著作和术语概念，能够在

    具备共同语境的水平中使用相同或者相关术语进行对话；第四，是要抱有开放之心，接受各种可能性。有了上述先决条件就有可

    能尝试性地开展真正的对话。于是，就佛学与心理学对话和研究

    的思考，我撰写了这方面的第一篇论文《佛学与心理学关系的定

    位》，发表于2004年在苏州举行的第五届华人心理学大会上，出

    乎意料，那次论文报告的分会场人出奇的多，大家对这个话题十

    分感兴趣。其实早在2003年，我到香港期间，注意到不少相关的

    英语翻译图书的出版，显示出西方心理学界在这方面的对话工作

    已经十分成熟，我也越来越确定这个研究方向的价值。

    在2003—2012年，我就心理咨询、治疗与亚洲佛学对话的一

    些主题和心理学同道、佛学家等进行了许多交流，并因此继续创

    作了系列研究的论文，2004年受申荷永教授、陈侃博士邀请为

    《中国文化和心理分析》刊物撰写了《藏传佛教历史上四个梦的

    精神分析解读》；2008年创作了《俄狄浦斯情结概论》(发表于

    《中国心理治疗对话》第二辑)，其中涉及亚洲文化背景下关于

    人际关系新理解的《亚洲文化下的阿阇世王情结：共情能力的发

    展》的部分；2008年在戒幢论坛暨第一届佛学与心理治疗对话论

    坛作了“关于正念”的报告；2009年在中国第二届精神分析大会上发表了整合佛学、存在主义的精神分析论文《死本能与无常》；

    2010年在第一届亚洲精神分析大会上发表了《佛教因缘哲学与精

    神分析的主体间》《精神分析中的真实关系》，从佛学因缘哲学

    的角度讨论精神分析的主体间性和咨访互动的动态关系，其中

    《佛教因缘哲学与精神分析的主体间性》(英语版)一文后来被

    国际精神分析学会(IPA)录用，发表在国际精神分析学会官

    网；2010年受王雷泉教授邀请为《佛教名篇鉴赏辞典》撰写了作

    为佛学与心理学对话的佛学基础文献“慈心禅修”“四念住禅修”的

    文献注释和评论；2010年在中国心理学学术大会上做了《正念在

    心理治疗中的发展历史》的报告；2011年在第23届国际聚焦

    (Focusing)大会发表了《因缘哲学与聚焦》的论文，比之前更

    深入地讨论了咨访过程中微观互动的部分与佛学缘起性空的关

    系；2011年在戒幢论坛暨第二届佛学与心理治疗对话论坛发表了

    《穿越和当下：临床对话过程中正念的运用》《慈心在正念中的

    运用》；2012年在复旦大学主办的第二届存在主义心理学国际会

    议上发表了《空：体验存在的基础》；2013年在第四届戒幢论坛

    发表了反思正念运动的前瞻性的批判论文《正念的一些省思》；

    2015年在第五届戒幢论坛发表了《自我与无我：心理疾患等与佛

    学——兼与杰克·安格勒博士商榷》的论文，反思佛学在西方概念

    发展及反哺亚洲过程中与佛学概念发生的变化，深入探讨佛学与

    心理学在类似概念上所表现的差异。此外，还做了一些佛学案例

    文献的搜索、整理和教学工作。

    在近几年与国际心理学界交流过程中，我发现西方心理学家

    似乎远比我们身在亚洲中国的心理学家，更为热切关注佛学这一亚洲文化传统对现代心理学的启发和帮助，并且甚至可能比中国

    人更懂佛学，同时西方科学心理学对此已经有很多实证研究来验

    证其中的结果。这让我意识到，作为身处亚洲，并且身在中国的

    心理咨询师，佛学这一亚洲文化传统，我们或许要换一种更为认

    真的态度去对待，我们或许可以从中摄取很多积极的内容和意

    义，而不仅仅是简单地去批判和拒绝。当西方心理学家已经在比

    我们中国人更熟悉地研究我们亚洲自己的东西时，我其实感觉到

    有些汗颜。但最近10多年以来，我注意到，这个研究在中国已经

    不是孤单的，现在中国的许多心理学家也有越来越高的兴趣与佛

    学家进行对话和开展佛学相关的研究。在为第28届国际心理学大

    会准备的《国际心理学手册》(华东师范出版社2002年版)中，中国心理学泰斗之一的荆其诚先生就有一个章节专门讨论了佛学

    心理学。而在2008年、2011年、2013年、2015年、2017年，济群

    法师和我也在戒幢佛学研究所策划了五次国内心理咨询、治疗界

    专家与佛学专家的对话论坛，进行了十分有意义的讨论，这是一

    个长足的进步。《当弗洛伊德遇见佛陀——心理治疗师对话佛学

    智慧》的再版，也是在这样的对话背景中因缘成熟的。

    能完成《当弗洛伊德遇见佛陀——心理治疗师对话佛学智

    慧》一书的写作，其实还要感谢我过去的那些老师们和朋友们，在心理学方面要感谢英国的Dr.Campbell Purton、日本的池见阳博

    士、德国的Dr.Friedrich Markert、Dr.Thomas Pollak等；在佛学哲

    学方面要感谢吴中上师、雍伦活佛、泽尔青仁波切等，他们都曾

    和我或多或少地讨论过佛学与心理学的话题。另外，还要感谢那

    些在写作思考过程中能让我经常与之交流，让我有思想火花闪现的心理学家和佛学家，如济群法师、申荷永教授、徐冠民先生、李孟潮医生、张天布医生、王雷泉教授、程群博士、观云法师、界文法师、廖乐根先生、郭海峰先生等。同时感谢图书编辑的努

    力。

    《当弗洛伊德遇见佛陀——心理治疗师对话佛学智慧》只是

    一个我对此问题探索的开始，它一定还存在许多不足或者根本没

    有思考的地方，希望读者在阅读中尽量可以保有属于自己的立场

    和意见，然后大家一起探讨。不管这些意见是正面的还是反面

    的，都是十分重要的，学术也正因为有这些不同的想法和质疑才

    可以真正健康发展，《当弗洛伊德遇见佛陀——心理治疗师对话

    佛学智慧》如果能够起到一个抛砖引玉的作用，那我想本书的任

    务就大部分完成了。第一编

    佛学与心理学的定位

    本编主要讨论了佛学与心理学对话中如何对两者

    进行定位的问题。在佛学与心理学的对话过程中，明

    确定位彼此学科目标，是十分重要的。这种定位的基

    础是需要仔细阅读和学习与其相对的对话方所宗理论

    的学科基础和学科目标，这就可以厘清和解决对话中

    许多鸡同鸭讲的困惑和困难。而如果这种定位是模糊

    的，彼此就无法知道对方所愿意接受的和需要接受的

    是什么。例如一位佛学家可能会要求一位现代心理学

    家在心理学内找到“解脱”这样的生命哲学概念的对

    应物，这就是无法进行的讨论；同样，如果一位现代

    心理学家一定要佛学家给出关于婚姻家庭的详细信

    息，那也是勉为其难的；但如果双方的话题是商谈如

    何使得某种焦虑的心理困扰得以调整的策略或者对人

    性存在的探索，双方就能很快找到共同的语言，互相

    增益。

    同时，在彼此对话中保持开放之心，不管对心理

    学家和佛学家都是重要的。对一些事物没有了解之前

    妄下断论对心理学家而言不是科学的态度，对佛学家来说也不是一个如法如量的做法。第一章 佛学和心理学关系的定位

    ——自体心理学观点的阐释

    在2002年之前，我还十分困惑佛学与心理学是否有真正对话

    的可能，而并非是一些虽然在一起说话，但是各说各话的尴尬局

    面。虽然我觉得这两者都是十分有价值的内容，它们之间存在对

    话和进一步交流的可能。直到2003年，我开始考虑无法直接对话

    的那些局面，许多是由于没有厘清彼此的关系定位而引起的。于

    是我试图寻找一个可以联系两者的共同基点——即佛学术语中

    的“共许量”。不久我在研读精神分析自体心理学文献时，发

    现“自恋”的概念与佛学“我执”的概念如此接近，于是以自恋

    这一概念为对话的联结基点，横向比较和划分了佛学修行者(特

    别是那些如佛陀一样)、正常人、神经症、自恋性障碍、精神病

    性的不同人格维度，讨论了佛学与心理学目标的不同。这些思考

    最后成就了本篇文章，我还于2004年在苏州举行的第五届全球华

    人心理学大会上做了相关的演讲。在文化心理学分会场，听众出

    乎意料的多，也出乎意料的对此有各种兴趣。这让我对佛学与心

    理学对话的未来也有了更好的展望。

    在为本章撰写导读时，我也回顾了这些年全球佛学与心理治

    疗对话的发展和研究历史，发现经典巨著《精神分析与佛学》中

    美国心理分析学者Polly Young-Eisendrath也提出和我类似的以

    自恋作为佛学和心理学对话基础的观点(Jeremy D.Safran，2003)。同时，另外强有力的证据也逐渐显现，随着近年来神经弗洛伊德(1856—1939)

    认知研究的爆炸式进展，之前我所列举的佛学修行者、正常人、人格障碍患者等的差异，也在神经认知研究领域获得证实，这些

    人群之间的确存在大脑运作能力的差异，甚至存在大脑器质性的

    差异。美国2004年、2006年对佛学深度禅修者的脑科学实验证

    明，佛学长年禅修者大脑左颞叶、海马等位置发生器质性和功能

    性的优势改变(Antoine Lutz，Lawrence L.Greischar，2004)。

    随着当前临床心理学对于佛

    学传统思想和禅修技术的研究及

    实践应用的深化，佛学正念训练

    对于压力的控制、佛学训练和注

    意力的关系、佛学对于心理咨询

    的意义等方面得到了心理学界越

    来越多的关注，这也是华人心理

    学研究中需要被重视的主题。但

    在这一东方传统文化再次被审视

    和发掘其价值的过程中，由于佛

    学于心理学界还是相对陌生的领

    域，因此对于佛学的研究和临床

    应用过程中往往存在的问题是：

    由于对佛学了解的欠缺而造成定位的偏差，最后发生误解的立场

    影响随后而来的研究和临床应用。本文因此以现代自体心理学的

    自恋理论做基础，结合“心理治疗和冥想的治疗目标：自我呈现

    的发展阶段”(Jack Engler，1986)的分类探索来转译佛学的核心观点，并尝试建立佛学和心理学之间的横向比较的区间，来为今

    后国人心理学中关于与佛学对话的研究建立一个可能的支撑点。

    一、定位的理论基点

    (一)自体心理学的自恋理论

    自体心理学是美国心理学家科胡特在1971年提出并逐步完善

    的理论，它是精神分析学派当代最重要的发展之一，它超越了原

    来经典精神分析的观点，对于人性和人格的模型有了全新的定

    位。自体心理学最重要的理论之一是定义人类的本质是自恋的

    (Kohut，2002)，这与原来弗洛伊德对于自恋的定义相当不

    同。

    弗洛伊德曾给出“自恋”的定义是“自己对于自我投注力比多兴

    奋的状态”(弗洛伊德，1998)，有这一表现的个体称之为自恋

    人格障碍患者。从力比多的方式来说，也就是他将本来应该投注

    于自我的对象客体的力比多，反向投注到自己身上，这样病人就

    无法和别人建立有效和融入的亲密人际关系，并且经常沉浸在自

    己不切实际的幻想中。

    但科胡特结合自己对于自恋性人格障碍治疗研究，并吸取了

    当时儿童发展心理学等成果，修正了之前弗洛伊德对于“自恋”的

    定义，而提出自恋其实就是力比多的本质，或者更直接地说自恋

    其实就是人类的一般本质，每个人本质上都是自恋的。自恋是一

    种真正的自我价值感，是一种认为自己值得珍惜、保护的真实感科胡特(1913—1981)

    觉，借着胜任的经验。也就是说

    健康者的自恋并不是不健康的，而且我们整个社会也是允许适度

    自恋的，而只有个体过度自恋并

    超出了社会对于自恋允可的范围

    才是不健康的。

    科胡特的合作者兼学生巴史

    克提出了一个认知模型来解释自

    恋，他认为自恋的达成其实是可

    以使用当代认知心理学来合理阐

    述的。自恋是对于自我胜任感的

    体验，而获得这一体验是基于如

    下回路：始于大脑的期待形态，接着进行下一步的实施决定，然

    后付诸行动的实践——当个体在实际世界中实践后，会得到反

    馈，这一反馈则再次输入大脑，然后大脑将此信息与之前的期待

    形态配对。如果输入信息与之前的期待形态配对成功，则个体就

    可能立即获得自体胜任感的喜悦(Michael Franz Basch，2000)。如果不能配对成功，大脑就会再次决定、计划行动、实

    践，然后又反馈大脑以求得配对成功。如果反复没有办法获得成

    功，大脑则会根据实际情况采取或修正期待形态或修正决定或修正行动方式等来使配对获得成功，当然也有可能这一修正仍然是

    无效的或者是失败的，则个体就可能会放弃这一回路构成，而以

    别的方式替代，也有可能彻底放弃。这时候，不合适的回路调整

    就可能直接引起自恋的失败——无法获得自体胜感或自我价值

    感，因此就会产生自恋失败时的暴怒及焦虑，当焦虑过于强大或

    者防御失败时，则个体会体验到消极的防御——抑郁。

    至于为什么有人遭遇失败可以成功修正，有人则没有力量成

    功调整，据研究，其中原因可能除了个性差异外，大部分是和婴

    儿的养育者与婴儿之间的有意识和无意识的互动有关。养育者的

    情绪会直接内化到无辜的婴儿人格中，或一些不合理的养育互动

    模式等内化到婴儿人格中，这些构成婴儿将来人格的基础模型。

    (二)佛学的我执理论

    我们先就佛学定义详细地解释一下什么是我执。

    经典佛学定义我们所谓的“具有生命的人”，实际是精神和物

    质的暂时聚合体，而精神和物质的构成也是变化无常和没有绝对

    主宰的，这就构成佛学在真理意义上的“无我”(罗睺罗：化普

    乐)。

    而佛学讨论人类是不了知这一无常，特别是“无我”的自然规

    律的，因此执着身体、精神、世界是我、我所有的为快乐幸福。

    当我们因为我得到了承认或者我得到了某些事物而快乐，这样一

    旦无法主宰必然变化的无常身心和世界时，就会因为我被否认或我失去了某些认为是自我的事物而悲伤、烦恼等。因此佛学教导

    只有洞察这一“无我”的自然规律，才能放下自我的执着而解脱。

    当然这需要有精神上的训练实践——止禅和观禅。

    至于一般的生命的反复出生和成长的动力，就来自“我执”，由于“我执”产生欲望，健康者为了满足其自我的欲望，而反复在

    世间作为，以求得快乐或回避痛苦。这样生命的轮回才得以延

    续，快乐和痛苦也因此同时得以继续。轮回缘起图

    这就是佛学阿毗达摩哲学传统(觉音，公元5世纪)里的缘

    起的心理简化模型。佛学就使用这个缘起的心理模型来解释烦恼

    的生起和熄灭，所谓缘起模型的核心，是以“我执”为核心期待，就是无明—欲爱—苦或乐及生死轮回。我们在此将之转换成现代

    术语表达，就是对于自我的执着导致错误的认知—执取—生出负

    面情绪或具有潜在负面性的正面情绪。而烦恼及生死轮回的熄灭

    则是同样运用这一模型，不过它是否定式的，是以结束“我执”的

    无明(通过内观禅的观察法)—结束欲爱—结束苦或乐及生死轮

    回。我们在此将之转换成现代术语表达，就是消除自我的执着、结束错误的认知—执取的解脱—终结负面情绪或具有潜在负面性

    的正面情绪。

    这里需要补充一点的是，佛学的我执主要是针对身心和世界

    具有绝对主宰者来说的，佛学认为这一绝对主宰者是不存在的。

    但这并不和心理学的自我概念相冲突，因为具有统合心理各面向

    的自我功能同样也存在于佛陀身上。这是一个健康人格的基础，所以佛学的“无我”并非是针对这一自我功能来说的，而是对于自

    我功能中过盛的主宰者的认同和倾向来说的。

    二、自体心理学自恋理论和佛学心理理论的横向比较

    在阐述了自恋和我执的基本概念之后，我们可以进一步以自

    体心理学关于自恋的定义作为平台，来对人类精神现象的三类区

    间进行比较讨论，以理解人类心理发展的各种可能，特别是佛学

    和社会常态心理的差异。

    (一)自恋人格障碍者及其治疗

    美国《精神疾病诊断与统计手册》第4版(DSM—IV)中定义“自恋型人格障碍”为以下项目：夸大(幻想或行为)、需要他

    人赞扬、并缺乏同感；起自早期成年时，前后过程多种多样，表

    现为下列5项以上：

    1.具有自我重要的夸大感(例如过分夸大成就和才能，在没

    有相应的成就时却盼望被认为是上乘)；

    2.沉湎于无限成功、权力、光辉、美丽或理想爱情的幻想；

    3.认为自己是“特殊”的和独一无二的，只能被其他特殊的或

    高地位的人们(或单位)所了解或共事；

    4.要求过分的赞扬；

    5.有一种荣誉感，即不合理地期望特殊的优厚待遇或自动顺

    从他的期望；

    6.在人际关系上是剥削(占便宜)，即为了达到自己的目的

    而占有他人的利益；

    7.缺乏同感，即：不愿设身处地地认识或认同他人的感情和

    需求；

    8.往往妒忌他人，或认为他人都在妒忌自己；

    9.显示出骄傲、傲慢的行为或态度。

    以上所显示的自恋性障碍特征和暂时发生的自恋有所不同，例如某个人因为获得某种程度的成功而一段时间变得自大起来，我们则不能简单地视其为自恋性人格障碍，尽管这两者似乎有类

    似。自恋性人格障碍应该是从童年起到目前一贯的表现，而非暂

    时、短期的行为。

    自恋性人格障碍的形成，在科胡特看来，可以追溯到婴儿时

    期，按照客体关系理论家马勒等人的研究，这一障碍大约形成于

    18个月至3岁。科胡特认为，每一个个体在其婴儿期都是有自体

    自大、夸大倾向的，例如婴儿稍稍得不到满足就会大哭，在婴儿

    的心理世界中，他或她是全能的上帝。当这一上帝被养育者(自

    体客体)所满足时，则获得快乐；如果不满足，则会因为自己的

    全能感遭受挫折无法实现而暴怒。这一不被满足的情况其实在婴

    儿养育中是偶然发生的，但如果养育婴儿者长期如此地对待婴

    儿，也就是说婴儿长期无法得到夸大的自体自恋满足，不能与内

    部期待配对成功时，则婴儿将失望于外在，大脑则据实际情况放

    弃这一正常的养育被养育的循环回路构成，而以自体幻想性循环

    回路来替代补偿这一自恋之需要。这样的幻想往往是阻碍了自体

    了解正常自恋的现实性，超出常人所能接受的范围而形成自己独

    有和过分的自恋，于是就会有以上自恋性人格障碍的类似夸大性

    格的表现。

    同时如果养育者的情绪是经常有问题的，则早期也会把自己

    的自恋失败的暴怒反映出来，而在与婴儿的互动之间内化到婴儿

    的心理信息处理系统中，成为婴儿今后无意识判断人际关系的某

    些基础感情。所以在英国客体关系学家温尼科特著名的录像实验中，一个快乐的婴儿由于和一位表现抑郁的母亲待在一起1个多

    小时，这婴儿的脸也变得和母亲一样抑郁了。这就是科胡特所提

    及的著名观点：转变的内化作用。长期如此，则对于婴儿成人时

    期的人际感情能力直接产生影响。这也就影响了婴儿今后发展中

    的内部期待的基础。

    在对于这类自恋性人格障碍的心理治疗中，科胡特提出心理

    治疗师可以以同理心为基础，利用治疗初期的镜像移情、理想化

    移情、密友移情的情况来和病人产生正向情感联结，然后在治疗

    过程中借着“适度去幻象化”(或是逐步现实化)协助病人完成循

    环回路的合理构成，以使夸大的自体自恋过分需要修正为符合一

    般社会许可的正常自恋的满足程度。当然这里还有因为咨患的互

    动引起病人将治疗师的优良人格品质转换性的内化作用。这一方

    式的发现使1970年之前对于自恋性人格障碍束手无策的治疗局面

    得到改变。

    如在佛学的立场阐述，自恋性人格障碍应该是来自我执和欲

    望的满足的失败，而发源于我执的过于强盛和欲望的过于夸大，当这些超越出人类社会许可的一般范围后，则会造成个体的灾

    难、人际关系失败等，这几乎和自体心理学关于自恋性人格障碍

    的病因理论如出一辙，但佛学的理论在这里缺乏发展心理学的方

    面，而更注重当前的问题和问题的成因。佛学在这些内容里往往

    引用“业”这样的概念来解释该个体可能的先天性原因。

    (二)神经症患者及其治疗、健康者就客体关系理论和自体心理学理论的一些实证研究所建立的

    发展心理学表明(这主要是马勒等学者的贡献)，神经症和健康

    者人格程度基本是稳定健康的，而不至于如自闭症、精神分裂

    症、各种人格障碍等多属于早期人格形成期的养育关系失败所造

    成的问题那样。所以我们在这里将这两者放在同一区间内讨论。

    神经症的一般构成有强迫症、焦虑症、恐慌症、歇斯底里症

    等，在以自恋为人格核心的自体心理学中，神经症来自3～6岁小

    孩与家庭父母的一方竞争另一方失败的情况，还有就是因为更现

    实的当前人生生存过程中，循环回路失败而且一时间无法及时调

    整。这类原因其实在普通人之中也有，但健康者可能可以更合理

    地处理和调整，但当问题过于棘手或者有特殊的原因限制等出现

    时，健康者就可能出现神经症。这分成心理问题的两端，一端是

    焦虑的问题；另一端是焦虑失败后消极退缩的抑郁问题。也就是

    前述的循环回路的信息加工理论，与自我价值感相关的大脑期待

    形态配对、实施决定、付诸行动实践时的其中某一项的失败而造

    成自恋失败的情况，而且自己无法及时调整这一自恋失败的那个

    点，因此产生神经症。

    所以，治疗神经症的关键点在科胡特及其理论的发展者看来

    是：寻找问题的症结所在，在充分运用同理心面对病人的基础

    上，协助病人找到其信息加工循环回路中的问题所在——是修正

    期待形态的错误或自我价值的无法体验，还是无法实施决定，或

    者是行动方式的问题。这时候再采取相应的例如修正期待形态、修正决定或修正行动方式等治疗方式或合理建议。同时这样的治疗能够从实践中整合各种学派的技术。这样就能够成功帮助病人

    重新获得这方面个体的自恋满足，以使病人的神经症获得痊愈。

    在健康者心理中，这种循环回路的失败也是经常出现的，只

    是没有严重到神经症的程度。健康者所出现的心理困扰则属于我

    们所称的“烦恼”。世界上每个人都有烦恼，只要不太严重，每个

    人都有自己的应付方式，虽然有些烦恼的确挺难对付。例如失

    恋，许多人在男女情感问题上的处理就比较没有办法，这时候的

    痛苦虽然没有严重到神经症的程度，但有体会的人也知道会是一

    个不怎么好受的感觉。又如社会交往能力的困扰、工作问题的困

    扰、家庭关系、婚姻关系、学校问题等，都是健康者可能在循环

    回路中遭受挫败事件的点。但健康者的心情问题不大会严重地干

    扰到生活，我们或许可以通过一些朋友间的互动、自己寻找一些

    娱乐活动等方式来摆脱自己这方面的困扰。当然，这里也存在个

    体差异，有些个体自我系统的循环回路更开放就比较能处理问

    题，而有些个体则差一些。这和生活环境结合在一起，考验每一

    个人的一生。幸福度的高低随着自我的调整能力或环境赋予的变

    化而不同。

    佛学在这里则是认为个体的我执和欲望无法在环境中成功或

    者反复失败后，心理疾病和人生烦恼等事件就一一产生。这和自

    体心理学的神经症和健康人的心理困扰现象等的解释极度类似。

    佛学对于个体心理疾病和心理困扰的解释都建立在其缘起模

    型的基础上，对于一般程度的心理疾病的治疗、健康人心理调整的策略，佛学虽然没有一个很完整的规范系统，但在佛学2 600多

    年发展的经验积累和探索中，佛学经典和后出的佛学论书记载了

    很多心理治疗和心理调整的技巧。文献反映出，从佛陀本人开

    始，心理治疗、帮助他人减少心理和生活困扰就是佛学僧人的任

    务之一。例如，佛陀时代的翅舍答弥(Kisa Gotami)，她的孩子

    在刚学会走路时夭折了，当众人要把孩子的尸体移去焚化时，她

    加以阻止，一定要去为孩子找救药。然后妇人根据传说找到了佛

    陀，问佛陀救活孩子的方法。佛陀让她去未曾有子女或任何人过

    世的家庭要几粒芥子，并说就可以救活孩子。翅舍答弥就这样沿

    门挨户地询问，始终找不到所要的芥子，因为几乎每家人都曾经

    有人逝世。她于是想道：“噢!这的确是一件难办之事，我以为

    只有我丧失了孩子，原来每个村子中，死亡的人比活着的人多

    呀!”当她这样思考时，本来颤抖的心也就平静了。最后佛陀给

    予她合适的教导而使其完全调整了自己(见第五编第二十一

    章)。这是一个运用缘起模型的合理认知成功处理心理困扰的案

    例。

    (三)佛学修行者

    佛学修行者主要有两类，完成佛学精神修行目标的人和还在

    进行佛学修行的人。我们这里假设将这一概念界定为完全完成或

    部分完成佛学精神修行目标的人。

    从各种佛学文献记载和目前的一些相关研究来看，严重的精

    神障碍患者，如精神分裂症、边缘性人格障碍、自恋性人格障碍等并不适合练习佛学的修行方法，因为这些练习可能会导致他们

    人格滑向更严重的心理深渊。佛学修行本身更多的是提供给心理

    健康者所使用的一种方法。

    爪哇婆罗浮屠

    佛学的整个修道的本质是摧毁负面情绪或具有潜在负面性的

    正面情绪。佛陀说，由于不如实认知，而有忧愁悲伤哭泣等烦恼

    左右个体，而由于如实认知就能转变这一世间的快乐和烦恼的心

    理规律。

    在这里，佛陀提供了个体的训练方法——提高注意力的禅定

    和提高洞察力的内观，虽然目前还没有全面的研究证明这些训练

    一定会如佛学预期的那样改变个体的人格心理，但一些部分的研

    究说明这些训练的确会产生一定的心理改变。而一些良好的改变可以改善人类的心理状况。

    这一佛学称之为解脱的训练，在于通过禅定和内观的训练，以了解“自己”的身心、世间“无我”的本质。在佛陀看来，对于“自

    我”永远的执着是人的本性，正是它引起了人类的快乐，但也引

    起了人类的痛苦烦恼。当人类通过如实训练观察亲证身心和世间

    的无常“无我”本质后，执着和欲望就会消失，这时候痛苦就不再

    生起。

    但有人或许会问：快乐是否也不再生起呢？

    佛学传统经典回答：是的!那些隐蔽着痛苦的暂时快乐将不

    再生起，这时候内心将是绝对宁静之幸福喜悦。

    这是缘起模型“我执”的无明—欲爱—苦或乐及生死轮回的直

    接应用。

    在这里我们可以从自体心理学的自恋理论来看这点，自恋是

    人类的本性，自恋的失败是人类烦恼痛苦的根源，而其构成源于

    期待形态不现实，而期待形态的不圆满性导致配对的可能不成

    功。佛陀所要做的是结束和摧毁天生以及后天婴儿期内化的各种

    期待形态。在佛学里有一个成就的术语，称为“无愿求”，引用到

    这里我们可以理解为对于有攀缘的期待形态之结束。也就是健康

    者内心的期待形态是具有某种固定状态的认定的——变化为不变

    化、无主宰为有主宰，等等。这些与实际身心、世间并不完全符

    合的期待形态直接影响了期待形态的配对。在配对中会有时候导致自恋满足的快乐，但有时候也会导致自恋满足的失败之焦虑、愤怒和抑郁。

    而结束原来期待形态中不如实的习惯性部分，则转变心理成

    为一种全新的对于变化之事物的无期待形态，也就是完全如其实

    的心理结构，这时候自恋的满足和不满足在这里消失——烦恼和

    暂时之快乐也随之消失成为宁静。

    如果这一心理转变是真实全面或部分发生了，那么这一心理

    转变的过程当然也可能会引起该个体一系列外在的行为和社会融

    入性的改变。因为无期待形态是不显示有自恋特点的，而这点显

    然和社会已经认可的自恋范围是不相同的。这一不相同会是什么

    样的心理后果，应该需要有更全面的实证研究来说明。但至少需

    要在应用中比较谨慎的对待。这一选择的确构成世界多样性生活

    的一种，但不是唯一的选择。因为我们每个人都有自己的背景、经历、人格、地区等差异。

    三、总结

    综上所述，佛学传统和现代心理学代表不同人类心理的研究

    和应用维度，他们之间存在交集又存在不同，对于这一情况能明

    确理解的话，对于佛学和心理学的研究及应用会有很大帮助，并

    能够避免许多不必要的问题。我们可以在以下心理现象区间对比

    的表1-3-1中得以理解。

    表1-3-1 心理现象区间对比(一)在心理学借鉴佛学传统的临床治疗应用中，我们没有

    必要彻底否定佛学传统方面的心理学贡献，在各种佛学传统的古

    代文献中有许多宝贵的心理学经验积累，这些可以帮助当代心理

    学以新的视角来思考发展和不足。往往许多否认佛学传统在心理

    学上的探索成就的学者，更多是出于本身对于佛学文献的不了

    解。

    当然目前不少临床研究表明，佛学的某些禅修方法具有很好

    的心理治疗功效。但实际借鉴时还需要谨慎对待，不能简单地把

    佛学完全等同于心理学，简单地把佛学的理念完全等同于心理治

    疗和心理咨询的理念。在没有对其做实证研究的前提下，轻率地

    运用一些佛学禅修方法到严重精神问题个案的治疗中，有可能会

    引起病人严重的心理后果。佛学与心理学是彼此有很大的交集，但又有很大不同的两个学科系统。

    (二)无论是汉传的禅宗、藏传佛学、南传佛学，对其故

    事、理念、方法的解释都是依据缘起模型，因为这是佛学传统内心理转变的核心理论基础。了解佛学的心理缘起模型：无明—欲

    爱—苦或乐，对于理解传统佛学文献中的心理治疗是一个参考

    点，而这些文献中包含了许多对于当代心理治疗可能很有启发或

    直接可以运用的内容。

    (三)从自体心理学的自恋观察种种人类表现是一种相当有

    意义的事情，因为它可以提供我们一种全新的角度来重新审视自

    己和各种生活的可能及发展，并且帮助个体走出自恋的阴影。自

    恋在自体心理学中是一种中性的概念，它显示出一种常人应有的

    本性状态。只有当它的发展受到长期挫折而表现出类似自恋性人

    格障碍的诊断标准的项目时，它才是有问题和影响个体生活和人

    际交往的。同时这也可以帮助我们看清楚一般心理问题可能产生

    的原因和治疗途径。对一般人来说，理解了自己生活烦恼的心理

    学意义上的起源则能够比较好面对问题和调整自己。对于东方古

    典哲学精华之一的佛学来说，则可以有一种更现代性的解释和帮

    助理解的途径。

    参考文献

    1.Jeremy D.Safran et al.Psychoanalysis and Buddhism：an unfolding

    dialogue.Chapter VII，Wisdom Publications，2003.

    2.Jack Engler.Transformations of consciousness：conventional and

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    4.Heinz Kohut著，许豪冲译：《自体的分析》，台北心理出版社

    2002年版。

    5.Heinz Kohut著，许豪冲译：《自体的重建》，台北心理出版社

    2002年版。

    6.弗洛伊德著，车文博等译：《弗洛伊德文集》，长春出版社

    1998年版。

    7.Michael Franz Basch著，易之新译：《心理治疗入门》，台北张

    老师文化事业股份有限公司2000年版。

    8.罗睺罗·化普乐：《佛陀的启示》，台北慧炬文库1990年版，第

    76—101页。

    9.觉音：《清净道论》，叶均译，中国佛学文化研究所1995年

    版，第483—544页。第二编

    历史概要

    第二编主要呈现了佛学本身的古代心理学历史概

    要、佛学与心理学对话历史概要两个主题，它的目的

    主要是帮助读者对佛学心理学、佛学与心理学对话的

    历史背景有基本的了解，从而更好地理解佛学与心理

    学的对话，特别是佛学与心理治疗的对话。第二章 佛学心理学的古代历史概要

    对佛学本身是否具备心理学内容，对此不少现代心理学家是

    有疑虑的。其实即使从最严格的角度来说，佛学在最早期就有原

    始朴素的心理学内容，而在之后的几百年至1 500年间，佛学发

    展了很严肃的心理学语言，对心理元素、心理运作规律、心理调

    整和转化技术等做了很丰富的研究，研究方法主要是内省法，但

    个别甚至设计了实验性研究，例如为了检验和增加禅修水准而进

    行的施身法禅修，甚至有在视感觉剥夺的环境下，检验和发展内

    心洞察、稳定能力的黑关禅修等。这些历史发展的具体内容需要

    用一部完整著作来说明。本章的目的并非是完成如此重要的一项

    研究和写作任务，而是就佛学心理学古代历史部分进行简要介

    绍，以帮助读者了解对话中的佛学对象和背景。

    佛学，源于公元前6世纪在古印度(今尼泊尔境内)产生的

    佛教。很难以一种简单的定义去概括佛学本身是什么，因为佛学

    本身除了佛陀——释迦牟尼的原始佛学之外，随着佛教在佛陀圆

    寂之后的2 600多年的发展中，已经丰富为一个包罗众多思想的庞

    大系统。佛陀成道地——印度菩提伽耶

    各个时代和不同地区，佛陀之后的理论家和修行者，从各自

    不同的立场角度体验和诠释佛学的各个层面，并从自己的角度给

    予发展。在地区走向中，在斯里兰卡和东南亚各国形成上座部巴

    利语系佛学文化圈；在中国汉族地区、日本、朝鲜，佛学发展有

    禅宗、净土宗、天台宗、华严宗、法相宗等汉语系佛学文化圈；

    在尼泊尔、不丹、中国蒙藏语地区形成以格鲁派、噶举派、萨迦

    派、宁玛派等佛学思想为主的藏语系佛学文化圈；而在时代走向

    中，佛学又有部派佛学、中观佛学、唯识佛学、金刚乘佛学、现

    代西方佛学等很多样的形式。

    所以，佛学是开始自佛陀，由各代佛学思想家和禅修实践者

    集合而发展的，具有动态性、复杂性和多样性特点，探讨物理现

    象、心理现象、身心转变禅修方式等的，集理论、研究、禅修于一体的综合体系。

    一、佛学心理学的源起

    佛学自产生以来最核心目标之一，是如何解决人类情绪性痛

    苦和培养同情心。这两个问题的探索可以一直延伸到佛陀之前印

    度的若干世代。佛学诞生前的古印度各派修行者，已经对此有了

    相当多的探索。在佛陀本人还没有传播佛教之前，印度的数论等

    学派的成员已经离开通过信仰神灵获得拯救的方式，而努力探索

    知、情、意的发展和彼此关系，并因此希望可以发现彻底解决情

    绪性痛苦的解脱之道。因此佛陀在成道前，也曾经求学数论哲学

    的两位思想先驱，以获得他们的教诲。在此之后几年的时间，佛

    陀作为独立的思想者和禅修者继续探索了这个问题，直到他觉得

    发现了解决之道为止。

    佛学的早期实践和信仰层面并不相关，早期文献记载佛陀本

    人是禁止个人崇拜行为的。早期佛学的实践主要是针对改变情绪

    性痛苦的禅修实践，其中最重要的是四念住或者称为正念的禅

    修，这些形式的禅修，即使在今天的科学心理学眼光看来，都是

    一种很实在和具有临床价值的心理治疗和保健技术，广泛运用在

    公共医学保健和心理治疗中。而早期的佛学心理学家们对此多有

    经验总结和发展。正如，询问、分析、研究、实验“什么是

    心？”这样的研究主题，是贯穿整个佛学发展历史之流的核心。

    在这些经验实践之后，一部分修行者开始归纳这些实践经

    验，因此渐渐形成了佛学的理论部分。之后，佛学的理论与实践部分就相辅相成为一个整体而发展。按照佛学心理的架构，大致

    包括教理和实证两个部分，它们相当于现代心理学的理论心理学

    与应用心理学部分。佛陀

    二、佛学理论心理学的发展

    佛学的理论心理学部分，在佛陀本人就已经有相关清晰记

    载，大致确定佛陀成道后在古印度最初教学中，已经包含了佛学

    的古代理论心理学成分，包括对心理元素的区分和功能的定义。

    在《阿含经》文献记载中，可以看到佛陀已经开始对心理现象做

    了经验性的观察和区分。如著名的五蕴学说，即尝试阐述人类个

    体为色、受、想、行、识五蕴所组成，其中色蕴为物理现象，而

    其他受、想、行、识四蕴即是心理现象。同时，还进一步阐述了

    五蕴的现象是如何运转变化以及它们本质——无常；还有眼、耳、鼻、舌、身、意识的六处理论以及类似潜意识的业的理论

    等。贝叶经文

    但早期佛学心理学的开展，多是修行者在自己内省和经验层

    面进行，它更接近个体对心理现象的经验观察，而归纳总结相对

    比较少。但到佛陀晚年的定居期间，这些经验就渐渐被归纳总结起来，这就是佛学心理学最重要的研究系统——阿毗达摩论藏的

    萌芽。这些萌芽时期的著作如《大义释》《小义释》《法集论》

    《分别论》《无碍解道》《指导论》《舍利弗阿毗昙论》等。这

    些归纳起源自佛陀最早对五蕴、十二处、十八界、四谛、缘起的

    观察教学。

    大约在公元前4世纪之后，一

    些佛学理论家已经不满足于仅仅

    对经验的描述，同时也因为与那

    个时代其他宗教思想的竞争，而

    开始把兴趣集中在探索那些过往

    佛学探索中获得的心理元素、心

    理经验的归纳，以及那些元素之

    间关系的理论建构研究上。那个

    时代，佛学心理学的发展就目前

    可以获得的早期文献《成实论》

    《大毗婆沙论》《解脱道论》

    《清净道论》来看，在对心理现

    象归纳方面当时形成了两大学派：分别是根据地在斯里兰卡的上

    座部佛学以及根据地在古印度地区的说一切有部佛学。上座部将

    心理现象经验性地归纳为五十二心所法(附属心理元素)、八十

    九心法(主要心理元素)，以及心理变化过程的14种作用；说一

    切有部则用简化的方式将心理现象分为四十六心所法、一种心

    法。这两派形成印度部派佛学中最重要的两个心理学研究派系。

    佛学对于个体的心理类型区分也在这个时代开展起来，《清净道论》就记载了贪类型性格、嗔类型性格、痴类型性格、信类型性

    格等人格区分，但这些类型学的区分最主要是用来选择禅修方

    式。佛学在这个时代不乏一些日常生活中的物理和心理实验，例

    如研究声与光孰更快的实验和视觉延迟性现象实验，这些在佛学

    注释书中经常有提及。但这些实验最终没有成为佛学理论研究的

    主流，更多的佛学研究是依据内省观察方法进行的。

    印度那烂陀寺遗址

    公元4世纪后起的唯识学派，由印度学者无著、世亲等发展

    了更清晰的归纳逻辑系统，在《大乘百法明门论》中将心理现象

    分为五十一心所法、八种心法，并清晰地联系这些心法与心所法

    之间的运行规律。在《唯识三十颂》《大乘五蕴论》等著作中，详细讨论了八识学说，而第八识的阐述与现代心理学的潜意识、认知科学的记忆理论有许多相关的部分。印度那烂陀寺、斯里兰

    卡大寺等作为当时世界佛学研究的中心，在这个时代担任了重要

    的角色。

    在公元8世纪兴起的密宗佛学运动中，身体与心的关系也被

    纳入考虑中，印度瑜伽的三脉五轮与心理现象之间的关系被当时

    的佛学家所思考，继而在印度和西藏发展了密宗佛学的心理学系

    统，这是一种结合身体与心理关系的探索。密宗学者认为心理现

    象与生理层面存在许多相关性，通过对身体的转变也能对心理现

    象产生理解。当时的著作以各种续部而著名，如《喜金刚续》

    《胜乐金刚续》《时轮金刚续》等，而论著有《集密五次第论》

    《甚深内义》等。印度密宗佛学瑜伽行者修炼大圆满图

    佛学的理论心理学部分虽然有内省观察传统，但一直没有建

    立相当于现代心理学的实验传统。这和佛学心理学关注的目标有

    关。他们关注这些心理元素以及相关心理规律，并不是为了学理研究而是为了观禅获得解脱。

    三、佛学应用心理学的发展

    佛学的理论心理学并不是空洞的讨论，它的建立是基于如何

    改善人类情绪性痛苦这个目标的，这个核心基础使佛学从一开始

    就具有强烈的实践性。虽然佛学在2 600多年发展的历史上一直存

    在学者的理论研究，但纯理论的研究在佛学传统中获得的尊重是

    有限的，佛学经常有说食不饱的评论，就是指脱离实践的理论研

    究。

    佛陀在《中部》就阐述了他的教学只是涉及苦与苦灭之

    道。“苦”一词在佛学中具有逼迫、空间缩小的存在焦虑的含义。

    因此可以说佛学是针对这种焦虑性的存在之苦进行设计，而发展

    出的焦虑性调整策略。佛陀最早对此的心理调整策略，是基于印

    度的古代苦行和禅定这两大传统的修行上，苦行是试图通过一种

    自我虐待性的祈祷方式获得神助，这显然注定是失败的；禅定传

    统是通过各种技术培养心理的专注深度(止禅)，通过深度专注

    获得超常意识的入静状态。虽然在入静状态任何情绪性痛苦似乎

    解脱了，但等入静结束，佛陀又发现那些情绪性痛苦还是照样会

    产生。因为这两种方法的修炼均失败，佛陀转向对自己的探索，这导致他开始发展内观禅修(观禅，有时候也可以称为四念住禅

    修)的策略，这种心理调整策略是协助一个人意识到各种自己的

    身心呈现以及这些呈现的自然规律是无常变化。这种调整策略的

    改善计划显然获得了巨大成功，它可以大幅度或者彻底消除情绪性痛苦和存在性焦虑。佛陀自己因此获得解脱，并且在此后49年

    中教授这些策略。之后这些形式在公元前3世纪的阿育王时代传

    入斯里兰卡和东南亚各国，成为那里主要的禅修形式。

    佛学的应用心理学的实践大致循这条道路进行，同时，由于

    实践的发展，同情心的理论和禅修(慈悲禅)被大量发展，这导

    致大乘佛学的盛行。慈悲禅修被整合作为禅修必不可少的一个方

    面。虽然这样的发展也引起了佛学内部的争论，但无论哪个宗派

    都不同程度地接受这一发展。这其中在亚洲最成功的一支，就是

    来源于印度而发展在中国的中国禅，它以简明扼要的形式将观禅

    有效整合在中国汉文化环境中，并将其大规模地传播，也因此影

    响了朝鲜、越南、日本的禅修传统。此外，在汉语文化圈的传

    播，还形成了天台宗六妙法门、唐代密宗等禅修方式。菩提达摩与慧能像

    但之后信仰主义和神话主义对佛学产生了一些影响——不少

    实践者仅仅就信仰原则进行佛学的传递，也有不少佛学理论家彼

    此之间进行激烈的哲学辩论，使得早先的禅修传统开始受到冲击

    和削弱，也受到来自佛学内部和外部竞争者们——其他印度宗教

    的质疑。

    佛学的部分成员之后投身于印度密教运动，可以视作他们对

    早先禅修传统衰弱以及信仰主义的一种有力补偿。在公元6世

    纪，印度发起了密教运动，佛学也参与其中。这种结合各种瑜伽

    传统的方式被佛学的止禅和观禅传统所吸收，开始出现止禅和观

    禅的发展形式——大手印以及拙火六法等生起、圆满二次第的无

    上瑜伽传统。这些系统的心理调整方式相比之前的早期古典禅修

    方式，更多了一些对生理性影响的关注，他们有效地通过对心理意象、呼吸、脉道、明点的控制和改变，来改善生理性约束以及

    生理对情绪心理的影响，最后达到调整情绪性痛苦的目的。这种

    身心一体的形式显然行之有效，之后传播进入东亚、南亚以及后

    来的中亚地区，特别是中国西藏地区，这种传统后来成为藏语系

    地区主要的禅修形式之一。同时，大圆满这一在印度和中亚没有

    被重视且没有几代就失传的禅修传统，在西藏意外地获得了大量

    的关注，发展成为相当有力和有广泛影响的一支，据称可以实现

    人类转化生理身体的虹化。

    对佛学应用心理的禅修最大的误解，往往来自对佛学心理调

    整策略和目标的误解。许多人以为佛学禅修的目的仅仅是为了很

    深的入静或者什么都不想。这些理解在佛学上是被否定的。佛学

    心理学所需要达成的最核心目的通常是意识觉醒(这在佛陀一词

    的印地语原意中就得到体现，佛陀即觉醒者)，也就是明晰知道

    自己的此在，并由此发展出对此在生命无常的坦然和对生命的同

    情。而佛学心理学的研究和实践训练，也就是围绕这两项目标来

    开展的。

    参考文献

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    年版。第三章 佛学与心理学的对话的历史概要

    现代心理学对佛学的关注很早，美国现代心理学创始人威廉

    ·詹姆斯在1909年出版的《宗教经验之种种》(威廉·詹姆斯，2002)中就提及了佛学禅修经验。但一开始这些关注并非主流，佛学经常被误解为和基督教类似的信仰。只有少数接触亚洲文化

    比较多的心理学家才能区分其中的不同。但随着翻译成英语的佛

    学作品的增多，有更多亚洲佛学家在西方进行交流，也有西方心

    理学家到泰国、日本等地接触佛学。之前西方心理学界不太了解

    佛学的情况因此已经有了很大的改变，近三四十年以来，西方心

    理学界已经能够很准确地理解佛学的真正理论内涵和实践。在当

    代心理学家眼中，佛陀几乎可以被理解为是一位生活在古代的临

    床心理学家。同时，佛学与心理学对话在近几十年来已经突飞猛

    进。这一发展也开始影响中国心理学界对佛学的兴趣，这些兴趣

    也逐渐发展为实际的行动，心理学与佛学的对话研究、论文、出

    版物正在逐年增加。本章除了介绍西方心理学与佛学的对话历史

    概要，还介绍了佛学与心理学对话中需要厘清的一些关键问题，以及佛学与心理学对话中某些问题可以得到改善的方向。印度菩提伽耶大菩提树

    佛学产生于公元前6世纪的古印度，之后在整个亚洲传播，18世纪—19世纪随着西方殖民者和传教士的接触而开始传入欧美

    社会。虽然西方知识阶层很早已经对佛学感兴趣，但真正意义上荣格(1875—1961)

    的接触还是要到19世纪末、20世纪初，而这正是西方科学心理学

    在德国莱比锡和美国诞生的年代。

    一、在西方

    西方现代科学心理学兴起的

    年代是西方文化中心主义盛行的

    年代，早期心理学家对佛学的认

    识多数停留在殖民时代的种族偏

    见或宗教偏见中。即使如弗洛伊

    德这样伟大的学者，也十分西方

    中心主义地将佛学的禅修轻率的

    理解成自恋症，之后有学者解释

    为海洋经验，其实这多是出于对

    佛学的无知所造成的。荣格是那

    个时代对亚洲佛学抱有尊敬的心

    理学家，他甚至为西文版的《涅

    槃道大手印》《西藏度亡经》

    《禅佛教入门》(荣格，2000)等佛学著作写序，但从著作中可

    以看出荣格虽然态度十分尊敬，但他对佛学的了解还十分有限，他对佛学更多是从他自己的分析心理学的立场来理解的，和佛学

    本身要阐述的并不十分一致。同时荣格也担忧西方人接受佛学的

    禅修心理的内容是否会对个体精神生活带来风险。

    在精神分析的人文主义学派中，弗洛姆等人开始真正对佛学表现出认真倾听和交流的愿望。1957年，在墨西哥召开了一次历

    史性的会议，弗洛姆等人与日本禅师铃木大拙展开了一次认真的

    对话，他们对话的成果被弗洛姆、铃木大拙一起出版为《禅宗与

    精神分析》(弗洛姆、铃木大拙，1988)，这是一次跨时代的交

    流。这次，西方和东方的思想和心灵经验在这里得以交汇，虽然

    这次会议的对话从今天看来还是很片面和很有局限的，但这一对

    话的开创意义却是非凡的。之后，缅甸佛教著名的禅师马哈希尊

    者等人与哈佛大学医学院精神分析家杰克·安格尔多有交流，在

    1970年，甚至对缅甸10名禅修者进行罗夏墨迹的心理测试。在这

    一时期，许多西方心理学家也对东方佛学产生了越来越浓厚的兴

    趣。他们之中有些人甚至在亚洲禅修团体多年之后回到西方社

    会，重新加入西方心理学研究行列，在佛学与心理学对话方面扮

    演重要角色，例如杰克·康菲尔德(杰克·康菲尔德，1995)在泰

    国跟随阿姜查出家多年之后回到美国进修为心理学博士，法国分

    子生物学博士马蒂厄(马蒂厄，2000)在毕业后前往尼泊尔跟随

    蒋贡康著、顶果钦则仁波切学习。还有，格式塔疗法的创始人皮

    尔斯、MRI中心的策略派心理治疗专家等也对禅宗等产生了浓烈

    的兴趣，并且尝试一些西方化理解的方式进行运用。铃木大拙 弗洛姆

    1960年到1980年间，佛学与西方心理学的对话大致停留在各

    自向对方解释自己的阶段，往往佛学方面向心理学所做的解释比

    较多，而心理学家一方面学习，一方面也困惑如何区分佛学的宗

    教成分与其心理学成分之间的关系。因为往往一次双方对话，最

    后会变成偏向一边倒的佛学演讲，心理学家希望在对话过程中拥

    有更多的话语权和进行相关心理学的交流。随着交流的加深，这

    种情况逐渐得到改善。在1980年后，心理学家与一些大型的佛学

    团体展开了更有专题性的深入对话，一些著名的对话会议记录随

    后被出版，包括《揭开心智的奥秘》《情绪疗愈》《意识的歧

    路》《心与梦的解析》《心的密码：佛教心识学与脑神经科学的

    对话》等。1980年后，西方医学界、心

    理学界与佛学的对话产生了结

    果。首先美国麻省学院减压中心

    的卡巴金博士开发了正念减压课

    程(MBSR)，并与合作研究者

    一起完成了著名的正念在康复医

    学中的实证研究。正念在此期间

    越来越多地引起心理学家的兴

    趣，华盛顿大学的李翰纳在正念减压课程和佛学原理基础上，发

    展了对自杀和极端情绪有良好控制调整作用的新疗法——辩证行

    为疗法(DBT)，并因此两次获得美国心理科学奖。同时针对抑

    郁症康复和预防性治疗的正念认知疗法(MBCT)和具有快速治

    疗性质与广泛应用范围的接受与实现疗法(ACT)都在去宗教化

    的正念基础上发展起来，并称为目前全球的主流认知行为疗法第

    三波新浪潮。西方精神分析与佛学的对话也大量展开，随着西方

    社会对佛学的阅读和学习，对话的深度不断推进，最近成果是由

    十几位身兼佛学与一流的精神分析家双重背景的作者展开的对话

    汇集成的Psychoanalysis and Bud-dhism：An Unfolding Dialogue一

    书，它是精神分析当代思想的巅峰之作之一。

    美国戴维斯博士等领导的神经认知研究团队和分子生物研究

    团队，在1990年之后开展了大量研究。其中最杰出的神经认知研

    究是在2006年完成的对佛学禅修行者的大脑研究，研究表明经过

    长期佛学正念练习的禅修者，大脑会发生正向的器质性转变，在

    记忆、幸福感、情绪调整能力方面会获得更积极的发展，超越了一般人类个体的常模水平。最杰出的分子生物学研究是在2011年

    完成并发表的禅修行者分子生物学研究，研究表明，长期禅修会

    引起基因端粒体延长的变化，即在防癌、长寿等方面对人体有积

    极的改善作用。从2000年至2012年，相关统计国际核心专业期刊

    发表的佛学与心理学、应用研究的论文呈几何级数增长。目前佛

    学与心理学的对话正成为当代国际心理学界发展的重点之一。

    马蒂厄等人作为被试，参与核磁共振和脑电实验

    二、在中国

    中国佛学界对心理学的兴趣，和中国心理学界对佛学的兴

    趣，在1949年之前就开始了。例如1947年唐仲容居士在《觉有

    情》发表了《佛教的心理学》一文。但在1949年后，这方面的讨

    论就暂时停止了。直到1980年前后，中国的心理学学科和佛学研

    究恢复，佛学和心理学对话才得以具备良好的条件。

    1990年前后，弗洛姆的《禅宗与精神分析》被翻译出版，引

    起心理学界和宗教学界的广泛兴趣。《荣格心理学与藏传佛教》

    (拉·莫阿卡宁，1996)于1996年翻译出版。但在此阶段，佛学与

    心理学交流方面的著作还是十分罕见。2001年，释衍空在《法音》发表了《佛学、心理学与个人成

    长》一文；2002年，在为中国北京召开的第28届世界心理学大会

    准备而出版的《国际心理学手册》(张厚粲，2002)中文版中，荆其诚教授在“国际心理学”章节中将佛学心理学作为全球心理学

    的古代起源之一。同年，黄国胜医生出版了《佛教与心理治疗》

    (黄国胜，2002)，是早期的佛学与心理学对话著作，这是一次

    尝试性的探索，但此书中仅仅就佛学的概念做了罗列和简单比

    较，并没有到达对话和整合的深入探索。2003年，尹力博士的著

    作《精神分析与佛教的比较研究》(尹力，2003)从佛学和拉康

    精神分析的角度进行了横向的比较。2004年，徐钧在第4届华人

    心理学大会上发表《佛学与心理学的定位》的演讲(徐钧，2004)，尝试从佛学与心理学不同的目标、基础，来定位佛学和

    心理学在对话中彼此的位置和界限。惟海法师出版了《五蕴心理

    学》(惟海，2000)，尝试联结佛学五蕴与心理科学之间的关

    系，为未来的对话铺垫作出了贡献。2007年，陈兵教授出版了

    《佛教心理学》(陈兵，2007)一书，从佛学角度阐述了佛学内

    部的古代心理学。同期，还有一些心理学家尝试以心理学联姻佛

    学，例如张源侠博士的《空境救心》(张源侠，2005)等，但在

    对学科的把握性上并不十分专业。2004年之后，西方佛学与心理学对话的著作开始渐渐翻译成

    中文，心理学界和精神医学界开始关注这些出版物和论文。这些

    出版读物包括介绍西方最新心理疗法进展的《抑郁症的内观认知

    疗法》(西格尔，2008)、《改善情绪的正念疗法》《辩证行为

    疗法》《正念》等。但这段时期内，一些十分边缘的灵修作品也

    大量以心理学和佛学面貌出版，造成了许多读者对佛学与心理学

    的误解，也造成了对佛学与心理学对话的疑虑。而实际上，灵修

    的概念，是基于西方嬉皮文化及新时代文化的延续。在西方心理

    学界和佛学界从来没有获得过认可。

    2009年，在济群法师组织推动下，经戒幢佛学研究所的赞助

    和策划，举办了第一届“佛学与心理治疗对话论坛”。全国十几位

    著名的临床心理学专家参与了会议，对佛学与心理治疗的问题进行了深入对话，此后对话集由内刊形式出版。在这次对话后，由

    戒幢佛学研究所支持，由济群法师、申荷永教授主编，徐钧执行

    主编，翻译并出版了一套“佛学与心理治疗对话译丛”，包括《正

    念与接受：认知行为疗法的第三波浪潮》《正念生命中重要之

    事》《平常心：禅与精神分析》《精神分析与佛学》《意识的转

    化》，这五本著作也代表了西方当代临床心理学界在佛学与心理

    学对话阶段性成就的巅峰。同时，佛学与心理学的对话也在心理

    学界和佛学界受到越来越多的关注。

    2011年，戒幢佛学研究所赞助和策划了第二届“佛学与心理

    治疗对话论坛”会议，20多位专家和几百位与会者参与了这次会

    议。在这次会议中，心理学界和佛学界就正念与慈悲的主题，展

    开了各种临床心理问题和佛学理论角度的探讨和辩论，由于经过

    几年的准备，本次会议的对话双方对对方的了解，已经比之前更

    为深入，所以对话颇有成果。在本次会议结束后，正念减压课程

    的创始人卡巴金博士也以观察员身份来中国参加了与中国心理学

    家的讨论。2011年，第二届“佛学与心理治疗对话论坛”会议

    2013年、2015年、2017年分别举办了第三、第四、第五

    届“佛学与心理治疗对话论坛”会议，佛学与心理学的对话在中国

    从起步，开始进入到反思、实践运用、争鸣渐入佳境的位置，在

    未来，这一对话领域将渐渐扩展到更为科学的专业实践中来。

    三、佛学与心理学对话的问题

    佛学与心理学的对话，不管在东方还是西方，都面临一些需

    要预先澄清的概念和边界设置的问题。

    有现代心理学家质疑，佛学与心理学对话是否是一种本土心

    理学的行为。是否有搞本土心理学的必要呢？在这个概念中，需

    要区分两种意义上的本土心理学：一种是与全球心理学跨文化合

    作接轨的本土心理学；另一种是完全封闭搞自己一套心理学语境

    的本土心理学。佛学与心理学的对话的开展应该是第一种本土心理学，这是中国乃至亚洲社会十分需要的发展路径。当代心理学

    的语境虽然是以西方语境为中心的，但当代心理学不否定心理学

    在各个文化圈是存在差异性的。如彭凯平博士所领导的跨文化认

    知心理研究所证明的，文化性是渗透在心理认知和情感层面的，人类心理虽然是普世的，但这一普世的特性除了共有的方面外，随着地域、文化、民族的发展，是存在个性差异的。

    在佛学与心理学的对话过程中，有时候会出现各说各话的问

    题。因此要区分这样一个事实，就是不管佛学还是心理学，都没

    有办法代替对方存在，双方各自有其研究范畴和边界，虽然他们

    现在因有共同的内容和兴趣可以走到一起来对话。

    经常有心理学家轻视佛学的内容，或者虽然尊重佛学但自以

    为已经精通佛学，这显然是很自大的行为；但也有佛学家对心理

    学不屑一顾，认为佛学早已经包括了心理学所有的知识和技巧，从信仰层面或许我们可以尊重这一说法，但这显然不是事实。这

    些认识上的贡高我慢，会导致对话无法有效进行。

    所谓对话，需要彼此认真对待和倾听对方的声音，即使那是

    不同的声音，而这正是心理学所谓的倾听和共情，或佛学所谓的

    慈悲和尊重。所以彼此能够认真倾听对方的内容和思考，是对话

    中十分重要的事情。不然就会产生佛学家只是热衷于说佛学家的

    内容，而不顾及心理学家是否可以听明白；而心理学家也只热衷

    于自己的内容，而没有关注自己的内容与对方可能的相关性是什

    么。这样，对话的目的就不存在了。佛学与心理学是否需要替代或者吸收对方学科为自己学科的

    内容呢？这显然是错误的，因为佛学与心理学还是有自己清晰的

    边界的，佛学在正常心理和超常心理方面、内省研究古来即多有

    作为，而心理学在正常心理、病态心理学、实验研究等方面是佛

    学所不擅长的。所以在彼此交流中，可以取长补短。但它们应该

    有自己的界限，同时也需要尊重对方学科的界限。佛学的确有历

    史悠长的心理学经验，这个是值得现代心理学探索和学习的。但

    心理学的科学方法和已有成果，也是可以为佛学所借鉴的。

    佛学与心理学对话和借鉴的开展，在全球虽然已经成为一种

    流行，但真正的深度对话还需要更广泛的研究才能渐入佳境，这

    需要全球心理学家和佛学家一起努力。这一相遇，也是全球因为

    现代交通和信息世界的高度发展而达成的，这在古代社会是无法

    想象的奇妙事件，而我们正在经历这一进程。而在当前中国，在“五四”之后对传统文化的返身也正在重新开始，中国乃至亚洲

    传统文化曾经在殖民主义的打击下一度消沉，但经过100多年，我们也发现全部否定传统文化价值的全盘西化，同样会有相当大

    的问题。而对现代西方文化优势的学习以及传统文化的继承的整

    合，才是未来发展的方向。这样的文化自觉，也正在中国社会科

    学和心理学中发展起来。

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    41.斯特伦著，金泽、何其敏译：《人与神：宗教生活的理解》，上海人民出版社1991年版。第三编

    心理学与佛学的理论比较

    佛学，其实就是亚洲的一种宗教哲学，经历了印

    度和中国的不同发展时期，形成经量部、说一切有

    部、上座部、中观宗、唯识宗、大手印宗、大圆满宗

    等阶段。这些哲学宗派研讨的核心就是悲和智，慈悲

    或易于了解，而所谓智，其实就是“缘”的哲

    学。“缘”这个词连接佛学，有讨论整个生命的心身

    运转和延续过程的十二缘起；有讨论事物之间各种联

    系和作用关系的二十四种缘、六因四缘；有讨论事物

    联系的世界本质的缘起性空。另外佛学也有语言学

    (声明)、逻辑学(因明)等专业的研讨，这些在哲

    学和心理学层面的讨论都可以极大丰富我们对世界的

    认识。

    本编涉及佛学各个层面与心理治疗理论进行比较

    和讨论，同时也包含了一些在对话后，心理治疗理论

    方面的整合和借鉴佛学某些哲学的研究。其中《禅与

    箱庭疗法》《藏传佛教历史上四个梦的精神分析解

    读》《亚洲佛学文化背景下的阿阇世王情结》是过渡

    性和酝酿性的作品；之后的《死本能与无常：精神分析的超越性》《精神分析中的真实关系：有和空》

    《佛教因缘哲学与精神分析的主体间性》《聚焦与因

    缘哲学》是开始思考渐渐成熟后的作品；《十一面观

    世音本生传说隐喻的成长之路》《自我与无我：心理

    疾患等与佛学》则是向未来再次过渡和推进性的思

    考。多拉·卡尔夫(1904—1990)

    第四章 禅与箱庭疗法

    箱庭疗法传自瑞士的容格分

    析心理学家多拉·卡尔夫，是基

    础于荣格心理学、世界技术、客

    体关系理论而发展出的沙盘疗

    法，由日本著名心理治疗家河合

    隼雄学习并介绍到日本，后来他

    发现沙盘其实很类似中国和日本

    古代的箱庭——即盆景，于是结

    合东方的意涵，而在日本实践沙盘，称为箱庭疗法。箱庭疗法可

    以看作是沙盘疗法在东方实践中，整合了东方文化和风格后发展

    出的传承。

    本篇是2002年我据对箱庭疗法的学习和工作经验，同时整合

    了对佛学的理解所形成的一篇教学介绍性文字。

    一、箱庭疗法的原理：就那样

    箱庭疗法中使用的“就那样”一词，令我想起禅的语言，就

    是“如其所是”或“本来面目”的意思，这也很像禅师们开悟时所说

    的一样。

    “就那样”在箱庭疗法中是指来访者的真实体验。在心理困扰

    的病理中，箱庭疗法认为，“就那样”是人内在真实表现的时刻，但生活或社会总可能有别的观念约束，这些约束会内化成为自我

    防御个体内在真实的墙壁，而隔断了表象自我和内在机体真实的

    联系，或者说隔断了意识和无意识之间的联系。这时候烦恼和心

    理困扰就产生了。而重建这一联系，使内在机体的真实被表象自

    我所体验，或者说无意识的内容被意识所真正接纳，则烦恼和心

    理困扰就能得以解脱。

    过渡性空间

    由于箱庭疗法来源于荣格心理学，“就那样”一词又很类同于

    荣格心理学的“原型”，“原型”代表一种生物机体普遍存在趋势，这一趋势来自生物在长期演化中为了适应环境而发展出的功能。

    现代社会由于环境和环境中的各种心理象征物改变或损失了，自

    我的表象意识走得离开原有的机体真实太远时，那些内心的“原

    型”力量的表现就会在某种程度上受到挫折和障碍，而这些被挫折和障碍的能量其实并没有消失，而是以一种烦恼，或神经症症

    状、人格障碍等形式表现出来。

    “就那样”来自一种东方式语境下解释“原型”的词语，它类似

    禅，“就那样”类似禅所要亲证的“本来面目”。当这一本来面目再

    次在现代社会和生活中被亲证和接触到的时候，烦恼或困扰就自

    动消失。

    二、箱庭疗法的沙具收集：个人史和资粮

    箱庭疗法最重要的工具自然就是沙盘和其中的玩具，而收集

    其中玩具的工作则是最重要的一个环节。用佛教术语来说，它们

    是“资粮”，即一种积累，对于将来道路的酝酿性积累，资粮更直

    白的意思是要准备将来旅程中的食粮。虽然箱庭疗法的沙盘和玩具有不便宜的现成品可以购买，不

    过现成购买的沙盘玩具一般作为基础沙具比较适当，如果想在箱

    庭进程中获得良好的治疗效果，那理论上沙盘最好是具有治疗师

    个人生命色彩的，那几乎是活的，那些玩具多能折射出治疗师个

    人的风格。沙盘、沙具最好和该器具的拥有者——箱庭治疗师是

    一体的，即佛教所谓的身土不二。这系列沙盘中的玩具其实反映

    了治疗师本身的个人生命史，包括阅历、背景、情结、原型、自

    我的探索、学习、感悟等。

    最好的沙盘玩具类型和数量，是会随着治疗师的生命的成熟

    而改变的，并不存在一种一成不变或现存的沙盘。当我们看到不

    同沙盘和玩具时，我们一定会看出每个不同风格和经历的治疗家

    的一些内在生活，这是箱庭治疗家“就那样”的真实存在，也是箱

    庭疗法中协助来访者“就那样”的开始。

    三、箱庭疗法的设置：守护曼荼罗

    守护曼荼罗是佛教中保护修行者不受到恶魔攻击的界限，而

    心理治疗中的设置就类似于此。设置可以帮助规定好治疗师和来

    访者之间的界限，并因此能够体察种种移情和反移情而理解来访

    者的关系模型。那些来访者试图突破设置的行为因设置的存在，可以被治疗师及时了解，而纳入治疗的进程中。

    在箱庭疗法过程中，50分钟是规定的时间，可以根据来访者

    要求缩短，但一般不会延长。而在箱庭实践过程中，来访者因为

    情绪失控而产生攻击箱庭玩具中某些物件的行为，则需要及时加以制止。因为这可能是来访者的自我进入过深或者是创伤激发过

    于严重等的结果。

    而安全的箱庭治疗室，要符合心理治疗行业的治疗师道德伦

    理，绝大部分设置也类似于其他的心理咨询室。但无论如何，这

    是一个需要特别关注的点。

    四、箱庭治疗师在治疗关系中：母亲和禅师

    (一)母亲

    如上所述，箱庭疗法来自日本心理治疗大师河合隼雄的贡

    献，源自瑞士荣格的学生卡尔夫的创意，卡尔夫在创立沙盘疗法

    前，曾经求学于著名的英国精神分析客体关系理论家温尼科特。温尼科特以足够好的母亲、过渡性客体、包容性环境、真自

    体和假自体等观点，影响了客体

    关系理论和自体心理学。其中包

    容性环境对于箱庭疗法可说有重

    要意义，温尼克特说：“最初，母

    亲本身就是这个促进发展的环境”。此促进发展的环境其特质即

    是“调适”(adaptation)。

    而类似的观点包括包尔比的安全基地、比昂的包容、科胡特

    的自体客体，这些类似的观点都强调了在治疗时间内，治疗师对

    于来访者深入理解的重要性。这时候来访者如果感受到自己身处

    一个安全的、被关注、被赞赏、被原谅、被容纳的抱持性环境，那治疗就会更为顺利。

    这时候，治疗师的角色就如一个母亲，以容格的分析心理学

    来说，这被称为来访者对于母亲原型的需要。这时候治疗的进展

    就会自动发生。

    也有如老子曰：圣人无常心，以百姓心为心。

    (二)禅师

    禅的禅师所表现的是无缚的自由和平常心的睿智，他对于弟

    子的开示是充满节制的、启发式的。因为真实是不可能被言传

    的，因此关注态度的启发和身教对于弟子更为重要。印度与中国——西藏类似禅的大圆满传统中早期也有非语言的持明表示传

    授。箱庭疗法的本质是非语言的无意识治疗，与此很类似。因此

    在箱庭疗法的过程中，治疗师对来访者除了有如母亲角色的关注

    包容外，陪同其一起度过这些制作沙盘的时间也是十分重要的，在这些陪同中许多影响和改变尽在不言中进行。山中康裕在《沙

    游疗法与表现疗法》一书中表示：“沙游治疗最重要的是什么？

    就是治疗者的在场，也就是说在个案制作沙盘时，有一个专心在

    一旁守护的治疗师存在，这本身就是治疗的重点。”

    或许真实本身需要治疗师对于自身的触及，而这一触及需要

    自身的训练。只有当治疗师是足够真实存在时，来访者在箱庭治

    疗中才有接触真实的可能。而这一自然的对于“就那样”的触及是

    治疗师所确信的。

    有时候，有教育取向的治疗师会觉得，箱庭疗法中似乎除了

    那个箱庭工具外，治疗师什么都没有干。但实际上治疗师在旁边

    的深入关注、和来访者对于沙盘的共同欣赏、和来访者的稍许对

    话，和自己对于真实存在的“就那样”的领悟，都会无意识中深深地影响来访者的无意识，进而产生治疗功效。

    禅师明白一件事情，对于真理的开悟终究需要弟子自己去经

    历，他不是去指导，因为那样会干扰弟子的心灵的进展，不是在

    原来的内容上附加新的内容，而是让原来被附加的内容下的真实

    被揭示出来。而对于箱庭疗法来说，也是这样，痊愈需要来访者

    自己来通过该过程来完成，通过自己的接触来经历真实的感受

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    五、箱庭疗法的实践核心：儿童的再生

    温尼科特曾经说，如果一个人能够恢复游戏能力，他的心理

    困扰就开始走向痊愈了。

    在《村上春树去见河合隼雄》一书中，两人的一段对话也十

    分能够说明这点：

    村上：有病的人不会创造故事吗？

    河合：因为心理困扰，所以不能创造。

    在儿童时期，我们往往会更自由和忘我地玩，这时候我们更

    接近生物机体的本性，而随着年龄增长，这些本性越来越被社会

    所要求的形式所束缚，当然社会要求的这些形式并不是错误的，只要合理都是生存所需要适应的。但往往问题在于，我们不知道

    哪些部分才是真正需要防御的，有时候我们会因为某种原因去回

    避和压抑自己的“就那样”的真实感受，于是困扰就慢慢形成了。而箱庭疗法就是让来访者在箱庭的实践过程中自发性和原创

    性地去选择沙盘玩具，去感受游戏沙子和摆放玩具和布景，这些

    过程本身极大地促进了来访者与合乎本性的“就那样”的感受相接

    触，在此时此刻渐渐地获得修行进展，而由对于真实本性的渐渐

    接触，最后导致量变到质变的顿悟。

    儿童原型的复苏是让一个人的机体和心理回归自然之中，而

    其实自然并不远，就在每个人的身心之中，只是因为迷惑而一直

    受到不合适的防御而已。现代化的社会进程导致人的自我表象意

    识发展得太脱离自己的无意识本性部分，这样的疏离带给我们的

    可能是不幸福。而重新发现这一本性中的“灵魂”则使生命重新得

    到完整的启动。

    六、箱庭疗法的文化原型：来自古代

    箱庭疗法另一个作用的意义在于沙盘玩具中所反映的文化原

    型。当代社会的文化象征已经起了很大变化，在文化象征中，古

    代人意象中的火龙可能是我们现代人意象中的火车，而古代的骑

    鸟飞行可能是现代人的坐飞机。现代人类的内心缺乏原型象征体

    验的原因在于，现代社会的生活价值和生存环境已经在很短的时

    间内快速变化了，而人类内心那些需要被释放的能量却因为在这

    快速变化的环境中一下子找不到投射物而产生了躁动。

    箱庭中所体现的古代和现代的玩具物品，能够充分帮助来访

    者去寻找已经丧失在自己无意识中的古代灵魂，让那些能量得以

    合适表现并和现代社会重新健康的联结，这些重新获得的与当代自我意识的联结是心理走向健康的关键。

    许多传统的沙具，例如各地的宗教偶像、原始部落的内容、传统的儿童玩具、甚至沙和水本身，就是能够产生巨大治疗功

    效，帮助联结过去、现在和将来的重要工具。

    那些原型和“就那样”的感受是紧密联系的，这些原型的被关

    注和被表现对于个体的意义是重要的。

    所以对箱庭治疗师的一个建议是去多阅读文化人类学和神话

    学的作品，以丰富自己对于沙盘可能出现的各种表现有理解的可

    能。尽管箱庭不需要去解释，但这对于理解来访者是很重要的。

    七、箱庭疗法的位置象征结构(参考)

    箱庭疗法的位置象征结构是根据笔迹学等的结构发展的一套

    图形象征。但这些仅仅是一种阅读沙盘时候的参考，不能绝对配

    对。

    以面对沙箱的左右上下对照如下：

    上：意识、精神意义

    下：无意识、物质、肉体、欲望

    左：内部、母亲、过去

    右：外部、父亲、未来左上角：风、死亡观

    右上角：火、希望、回避、终极意义、宗教

    左下角：水、诞生、发展、开始

    右下角：地、堕落、地狱、恶魔

    左上方：生命的旁观

    右上方：与生命的对抗性

    左下方：固执或坚守

    右下方：本能、斗争

    把这一象征图像与中国风水学和《周易》结合起来，可以发

    现许多类似的地方，风水学和《周易》虽然在中国有一段时间被

    斥为迷信，不过近年从建筑学的角度来讲，风水学和《周易》有

    部分内容还是有一定建设性的。不过关于这一问题的探索估计要有对此专门有相关研究的学者来讨论。

    八、空：箱庭疗法的治疗进程

    空，是一个经常被人误解的佛教专用词，它的意义经常被误

    读成“虚无”“虚空”“空的感受”。但这其实是错误的。

    空，在佛教经典用语里，是无主宰和变化无常的意思。

    怎么说呢？

    佛陀最早的弟子阿说示在偈语中阐述道：“一切事物都是因

    因缘条件的聚合而生起，也因为因缘条件的结束而毁坏。我的导

    师乔达摩(即佛陀)，常作这样的教导。”

    这里面显示了所有现象都是

    因缘条件聚合而成的，因此也会

    变化，所以所有现象的本质是没

    有一个主宰者的，这就是真理。

    而执着一个并不真实存在的、永

    恒不变的存在，那就是引起执着

    痛苦和烦恼的原因。

    箱庭疗法的时间过程显示了

    一个没有本质的过程，正因为没有主宰，所以来访者才可以痊

    愈，正因为心理困扰其实是自然的自我调适，了解了这点，病的

    概念才发生转换。荣格曾经转述过一个中国的故事：一个地方发生旱灾，当地

    人请了许多祈雨的人来，都发现没有什么效用。于是根据传说到

    一个山里请了个据说已经悟道的道士来祈雨。当那个道士到达

    时，大家发现他是个衣裳破旧的糟老头，而那个老头找了个房间

    就自顾自地做每天原来需要做的事情，大家觉得上当了，但过了

    几天，天就开始下雨了。有人问这个老头做了什么？老头回答

    说：“当我到达这地方的时候感受到这里的天地失去了平衡，所

    以不下雨。我在这里什么也没有做，只是按照原来的方式合道而

    行，自然就恢复平衡了。”

    箱庭疗法的过程也是如此，治疗师只要同在，以包容、关

    注、深入之心，与来访者共处沙盘之中，共处于文化原型所显示

    的各种玩具之中，则道不远人，治愈就进行其中。

    老子曰：“致虚极，守静笃；万物并作，吾以观复。夫物芸

    芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命。复命曰常，知常曰

    明。”

    九、沙之味：箱庭疗法中的感悟

    沙盘的体验首先是全局的，那就是一个关于生命的故事，虽

    然我们未必真正知道里面的全部，但此一沙盘整体上，其“气”是

    可以用心去感受的；其“味”是可以用心去回味的，在此之后，联

    系全局而对于沙盘有局部的考量会比较合适。但这些都是开放性

    的，而非评价性或解释性的。一个真正的沙盘不需要分析和解释，尽管沙盘可以用来测量

    投射。但那些对于图像分析的野蛮分析在箱庭疗法中被批评为治

    疗师试图投射，这是许多运用沙盘这一工具的治疗师所不理解

    的，而这正是箱庭疗法的大禁忌。

    箱庭疗法是非语言的和无意识的治疗方式。这是箱庭的特

    征。

    箱庭疗法所给予的语境和行境，很类似“禅”。河合隼雄曾经

    说，形是容易掌握的，而意是难以领悟的。这点出了箱庭疗法中

    的关键，作为一个疗法，乍一看，会觉得简单到白痴也可以掌

    握，治疗师只要有个箱庭就可以了，然后像木头杆一样站在旁边

    看来访者做就是了。实际这是一种误解，至于为何是误解，在上

    述的八个段落中已经作了解释，其实箱庭疗法的实践者如果需要

    做好，是需要很多理论和实践的修业的。

    当以手握起细沙之时，沙会缓缓在掌缝间流失，犹如沙漏所

    展现的时间。

    治疗师和来访者共同欣赏箱庭和共同拥有喜悦时分，不管是

    喜是悲，这一切都展现来访者真实的存在部分，这是值得关注和

    尊敬的时刻，犹如一个世界的诞生，我们注目那个创世者。

    就沙盘的欣赏和体验来说，每一个沙盘都是一个新的体验和

    进展。参考文献

    1.申荷永、高岚：《沙盘游戏(理论和实践)》，广东高教出版

    社2004年版。

    2.河合隼雄著，郑福明译：《佛教和心理治疗艺术》，台北心灵

    工坊版2004年版。

    3.山中康裕著，邱敏丽译：《沙游疗法和表现疗法》，台北心灵

    工坊版2004年版。

    4.村上春树、河合隼雄著，赖明珠译：《村上春树去见河合隼

    雄》，台北时报文化2004年版。

    5.Kay Bradway，Barbara McCoard.《沙盘游戏——心灵无声的工

    作室》。

    6.霍尔著，冯川译：《容格心理学入门》，上海三联书店1987年

    版。

    7.威尔默著，杨韶刚译：《可理解的荣格》，东方出版中心1998

    年版。

    8.史蒂文斯著，杨韶刚译：《二百万岁的自性》，中国社会科学

    出版社2003年版。

    9.Michael St.Clair著，贾晓敏、苏晓波译：《现代精神分析的圣

    经：客体关系和自体心理学》，中国轻工业出版社2002年版。10.怀特、韦纳著，吉莉译：《自体心理学的理论和实践》，中国

    轻工业出版社2013年版。

    11.罗睺罗·化普乐：《佛陀的启示》，台北慧炬文库1990年版。

    12.老子：《道德经》。

    13.普济：《五灯会元》，中华书局1984年版。

    14.铃木大拙著，孟祥森译：《禅学随笔》，台北志文出版社2000

    年版。第五章 藏传佛教历史上四个梦的精神分

    析解读

    在我完成《佛学和心理学关系的定位》的论文后，我继续思

    考这种对话如何才能有意义的深入下去，而不仅仅是浮在表面。

    当时，正好与精通荣格派分析心理学梦工作治疗的陈侃博士

    在华东师范大学的会议上见面，就分析心理学与佛学的梦的研究

    交流甚多。之后申荷永教授主编《中国文化与心理分析》的专

    刊，陈侃博士就邀请我撰写其中佛学与精神分析比较的部分。由

    于我比较熟悉精神分析自体心理学，因此尝试从自体心理学的角

    度讨论了佛教历史上的一些梦，同时通过这些梦的自体心理学解

    读，来阐述佛学的个体与人际关系的作用。这就形成了目前的

    《藏传佛教历史上四个梦的精神分析解读》。它是延续《佛学和

    心理学关系的定位》的思考，就内容而言或许有更多文化人类学

    的价值，但在佛学与心理学对话中起到的作用是过渡性的。

    另外，佛学对梦的研究开始很早，在印度中世纪达到顶峰，其时对梦的研究和训练已经发展出了很丰富和系统的禅修和对话

    技术。这也是这篇文章可以提供的一个指向，虽然对佛学中梦、瑜伽、禅修的研究任务仍十分艰巨。

    自我的胜任和雄心伴随着人类发展和创造，在人类文化的方

    方面面展现它的推进力。在公元前3500年的古埃及《亡灵书》

    中，就记载了人类这一自我追求的呼声(怀特、韦纳，2002)。自体心理学创始人科胡特指出，这是人最本质的特性，人类的本

    质即是自恋——这一自恋特指一种人类借着胜任的经验而产生的

    真正的自我价值感，认为自己值得珍惜、保护的真实感觉，这也

    可以视作人类关系中自尊的基础，也构成社会发展的基石(巴史

    克，2000)。在科胡特的定义下，一般个体的适度自恋——自体

    心理学使用自恋一词并不具有贬义——是健康的，而且我们整个

    社会也是允许适度自恋的，只有个体过度自恋并超出了社会对于

    自恋允可的范围才是不健康的。

    在藏族地区的人类学田野工作过程中，我们发现藏传佛教中

    重要的教派创始人或导师的梦，比较一致地呈现出科胡特所指出

    的自我胜任和雄心之追求，这些个体的推进力通过藏传佛教文化

    对于梦的价值认同，而直接对佛教教派发展、当地人的生活甚至

    世界产生长远影响。这一发现也在某些方面佐证了荣格心理学原

    型的普遍性的观点。因此作者在本文中利用人类学田野工作的资

    料，选取在藏族地区人类学工作所获的梦资料中四例各具特色的

    梦——米拉日巴的四大柱之梦、冈波巴的鼓号之梦、蒋扬钦哲旺

    波的学习和变身之梦、曼日堪布的贝壳之梦，尝试从自体心理学

    视角，联系这四例梦中的个体及其前后事件和对后世的影响，运

    用自体心理学的研究方法，来为大家呈现西藏梦文化中这一自体

    胜任的具体及其梦工作的文化。

    一、米拉日巴的四大柱之梦

    米拉日巴是北宋年间西藏著名的佛教实修大师，传说他先是为报家仇而使用诅咒法消灭了众多怨家仇敌，之后忏悔自己杀生

    的恶行而痛改前非，追随当时由印度留学回来的西藏四大著名的

    佛经翻译家之一玛尔巴修行，通过了玛尔巴对他几近虐待的考验

    ——被要求独立建筑几座石房，随后玛尔巴与他如父子一样相

    处，并把平生所学佛教真传全部传授给他。这个梦就发生在米拉

    日巴经历了诸般考验后，在大师玛尔巴处学习将要完成时。当时

    的情况是：玛尔巴博学多才的亲生儿子因坠马去世，而玛尔巴感

    觉自己已经年迈，他在印度所学的佛教继承和发展成了他所关心

    的问题，于是他要求他最重要的几位弟子去祈祷梦，以预示未

    来。藏传佛教地区或者受藏传佛教影响的人群都会十分重视梦的

    预兆性启示等，这直接会影响每个个体的当下或今后的生活。

    在玛尔巴对包括米拉日巴在内的弟子提出这个要求的当天晚

    上，米拉日巴做了这个梦。梦境是这样的：

    在印度的北方，喜马拉雅雪山延绵。雪山之巅日月围绕，江

    河流淌。大地绿草欣遍，花草尽向太阳，万花齐放。在喜马拉雅

    雪山如梁柱的东方山冈上，一头雄狮在起舞，它的四爪腾跃雪山

    之巅，仰视长空并怒吼连连；在如梁柱的南方山冈上，一头猛虎

    仰空顾盼，吼啸之声震动四疆，在苍莽森林和高原上，它或奔跃

    树林间，又或若有所思的停歇；在如梁柱的西方山冈顶上，一头

    大鹏鸟伸展两翼翱翔在碧霄云端，双目睥睨在空中视见四方；在

    如梁柱的北方山冈的悬崖旁，鹫鹰修建它的巢在悬崖旁，鹫鹰此

    时生了一头小鹫鹰，百鸟都飞来照看，之后鹫鹰飞上太虚而盘旋

    俯视。(密勒日巴，1999)这个梦首先可以感受到的是一种自我胜任的雄心，在藏传佛

    教的文化象征中，雄狮、猛虎、大鹏鸟、鹫鹰都是吉祥的象征

    物，同时它们代表着权力、力量感(让·谢瓦利埃、阿兰·海尔布

    兰特，1994)。我们在古罗马等许多文化的徽章上，都可以看见

    鹰或者狮子这类代表掌握力量的形象。米拉日巴所接受的佛教教

    育，可以说是当时西藏最好的教育之一，因为玛尔巴在印度接受

    的是佛教大学那烂陀寺的知识传递——那个时代全球最好的综合

    教育。米拉日巴之前是一个严重内疚的戴罪之人，玛尔巴考验他

    之后对其全然接受，并授予他那些代表着超越死亡的知识，这使

    米拉日巴的心理转变很特异，在世界各地的文化原型经常也出现

    这类人物——从邪恶者到圣徒。米拉日巴(1040—1123)

    米拉日巴之前为报家仇使用诅咒法消灭了众多怨家仇敌的行为，反映了他的自我胜任感遭受亲戚不神入的伤害后所表现的暴

    怒及随后衍生的攻击。科胡特的人道理念和临床观察使他提出，人之所以产生暴力攻击行为，其实是环境对个体不神入的回应或

    伤害的后果，而并不是人性本身所欣喜的行为。

    当前梦的发展似乎预示着米拉日巴被来自大师玛尔巴作为自

    体客体神入后，重新获得的自我胜任之喜悦，并表现出自己能够

    继承这一知识的自信。而这一喜悦在梦的最后一段被泄露，“鹫

    鹰生了一头小鹫鹰，百鸟都飞来照看”。在无意识中，米拉日巴

    全然自信地能够接受自我是这一佛教知识的传递者，那头小鹫鹰

    似乎象征着他联结和延续了玛尔巴的精神生命。但这一情节，同

    时反映了米拉日巴将玛尔巴作为其理想化自体客体的可能，米拉

    日巴投射自身的希望在玛尔巴身上，而后在玛尔巴身上获得实

    现，最后内化认同为自己的理想部分。至于百鸟的飞来颇有百鸟

    朝凤的意味，这反映着某种自我雄心所期盼的理想化自体客体需

    要的满足，也预示着他将来可能和许多人交往，并广泛传授他所

    学的佛教知识。

    在历史上记载，这个梦第二天就被告知玛尔巴，玛尔巴为此

    高兴得立即组织了会供轮——宗教聚餐，邀请当时周边的弟子都

    来参加，并从藏传佛教角度解释了这个梦，在某种意义上确立米

    拉日巴的继承人地位。米拉日巴在学业完成后离开玛尔巴，在西

    藏各处雪山云游禅修了12年以完成心灵的修业，之后培养了许多

    著名的佛教弟子，为随后的藏传佛教达波噶举派的开创和传播建

    立了坚实的社会基础和师资队伍。下一节我们就来感受米拉日巴最杰出的大弟子冈波巴的鼓号之梦。

    二、冈波巴的鼓号之梦

    冈波巴大约生活在宋代，他开创了藏传佛教噶举派的寺庙教

    育传统和出家教团，是噶举派的实际缔造者。在此之前，噶举派

    的弟子都是以云游者的身份分散在各地进行佛教实践的。

    冈波巴在西藏另一个教派——噶丹派出家学修多年后，有一

    次偶然的机会，他听到一些乞丐所讨论的米拉日巴事迹后感动莫

    名，生起想要去求学的意愿。于是他在当天晚上按照藏传佛教对

    于一些重要事件的问梦方式，供养佛法僧三宝并殷重祈祷，夜间

    就做了这个梦：

    冈波巴自己拿起一个长筒之大号，然后吹响这个大号，号声

    遍及全世界，其声洪大是从来未有过的。接着他又梦见一面大鼓

    悬挂在虚空中，大师拿起鼓槌击之，发出无比的巨响，许多飞禽

    走兽都听见了。这时在无数人群当中，有一个梦境中的女孩对他

    说：“为了这些人们，你现在槌击此鼓，但是为了那些野兽和飞

    禽，你却应该以此相赠。”说完就以一杯乳汁供奉给他。冈波巴

    说道：“这一杯乳汁恐怕不够使这样多的走兽飞禽都能得到饱满

    吧!”那个女孩回答：“你饮下这杯乳汁后，万千的禽兽和六道

    有情都会得到解脱的。”(冈波巴，1985)

    感受这个梦的时候似乎也能听到冈波巴梦中的鼓号之声。在

    佛教叙事的符号象征中，巨大的鼓号之声代表着宣教说法的意冈波巴(1079—1153)

    涵。经常在描述佛陀释迦牟尼说

    法时有鸣大法鼓的形容，在整个

    印度和中国西藏文化中，鼓号似

    乎联系着原始的声音和宇宙的节

    律，同时它也是摧毁障碍的宣

    誓，在世界各地的古代战争或仪

    仗中，鼓号之声都是一种激励自

    我意志或者宣布自方胜利的信

    息，它甚至可以引起身体的情绪

    感动，而这一身体的胜任感可以

    促进心理的胜任感受。在佛教仪

    式中，鼓号也是经常出现的工

    具。冈波巴在这个梦中呈现一种

    自己已经准备好去胜任的想法或

    者他已经有了胜任感的基础，这或许也是他作为出家比丘长时间

    接受佛教理念——“慈悲普度”训练的结果。这好似传达了他要让

    佛教之声被四周所听闻的雄心，鼓号的肃穆庄严声对激起的人类

    自体的胜任感是绝佳的工具。

    乳汁在印度和中国西藏文化中许多时候被象征为秘密知识和

    永恒生命的精华，藏传佛教的古今传记经常用将一个瓶中的乳汁

    倾注入另一个瓶子的比喻来象征师徒间佛教知识的传递，而在印

    度文化中也有原始瀛海长生乳汁的传说。

    冈波巴接受乳汁的梦中出现一个波折了，就是冈波巴觉得这些乳汁无法帮助别人，但遭到那个女孩的反驳说“你饮下这杯乳

    汁后，万千的禽兽和六道有情都会得到解脱的”，这孕育着另一

    个无意识的指导，要让别人品饮乳汁要先自己品尝这知识的乳

    汁，它引申为佛教的一种教导，救渡别人的人先要自己获得救

    渡。不论古今经常有一些佛教徒热衷于普度众生，许多佛教弟子

    深受这一情绪的影响，或许因为希望普度众生的愿望过于热烈，以佛法要求别人而从来不先要求自己，实际在佛教早期佛陀就亲

    自指出这一方式的错误，佛陀教导说，训练别人之前要先训练自

    己。而冈波巴马上要遇见的老师米拉日巴也教导说，自己如果是

    瞎子，显然无法在危险的山道上引导另一个瞎子走路。在冈波巴

    在要遭遇这样一位老师前，他的内心作好了先训练自己的准备。

    在荣格心理学的视角来看，那个女孩是他的阿尼玛原型，这是一

    次对冈波巴的动机智慧的矫正。自体心理学也将其看作是对于个

    体全能自我的适度非创伤性修正——全能自我的现实化，而不至

    于让个体一直沉浸在全能自我伟大的幻想中。

    这个梦之后不久，冈波巴就走上了求学米拉日巴的路途，虽

    然遭遇路途艰难和疾病的困扰，但他还是找到了米拉日巴，并在

    米拉日巴指导下完成了佛教的学习和修行，之后前往岗波地方，建立了噶举派的教团和寺庙基地，培养了噶玛巴、帕木竹巴等杰

    出的弟子，慢慢形成有规模寺庙连锁群的规范学习和修行制度，建立了活佛转世制。随后环境提供了发展机遇，在元代和明代，历世噶玛巴被元、明两朝皇帝所注重，被册封有大宝法王、四宝

    法王等，噶举派在全西藏获得空前的发展，而噶举派的另一个重

    要弟子白玛噶布·阿旺朗杰在印度北方甚至建立了不丹王国。第一世蒋扬钦哲旺波(1820—

    1892)

    米拉日巴和冈波巴的这两个梦，是通过他们弟子记录下来，编写成文本传记，并以代际的文本和口头的传播方式影响后代，每一代老师都认真地对待这样的古代梦境，作为他们生活的重要

    指南之一。噶举派的后辈弟子基本都熟悉这些梦的预示，这为他

    们自己从这些梦中吸收自体胜任感，培养宗教的自尊和归属感提

    供了活生生的精神资粮，也同时构成整个教派这一社会群体的胜

    任感受。

    三、蒋扬钦哲旺波的学习和变身之梦

    蒋扬钦哲旺波是19世纪末藏

    传佛教著名的学者之一，他是四

    川德格宗萨寺的主持，所以又经

    常被称为宗萨仁波切，他本身隶

    属于藏传佛教萨伽派，但他精通

    藏传佛教所有教派的知识，特别

    是一种称之为大圆满的教导，他

    最大的贡献是在19世纪与噶举派

    的蒋贡康楚仁波切等发起了一场

    藏传佛教各教派团结运动——利

    美运动，打破各教派门户之见，学习彼此所长。这一运动的影响

    至今在藏传佛教各教派中仍然存

    在。蒋扬钦哲旺波由于天分和机遇，很早就开始佛教的学修。在

    他15岁时，在一次禅定中，他进入一个类似梦境的状态：

    蒋扬钦哲旺波来到印度金刚座的9层岩洞内，他逐层而上到

    达第8层，见到以学者形象打扮的古印度佛教大圆满教导的大师

    文殊友，在文殊友左右堆满了经卷。于是他向文殊友祈请，文殊

    友从左边拿起经卷给蒋扬钦哲旺波道：这是般若经，是一切佛

    法，圆满传教事业。又拿起右边经卷给蒋扬钦哲旺波说：这是密

    法和大圆满，内容是一切圆满者……这样说了很多嘱咐和预言，随后文殊友变成光线融入蒋扬钦哲旺波身中，这时候蒋扬钦哲旺

    波看到岩洞门前有熊熊大火炽燃，于是将自己投入火中，自己的

    肉身被火焰触及，全身立即变成彩虹的身体。这时候他觉得自己

    就是将大圆满教导传入西藏的佛教大师无垢友。(敦珠宁波车，1985)

    在藏传佛教中，有时候这类梦被他们称为净观显现。不过我

    们从意识的角度来看，还是可以归结为是一种特殊的梦表现。

    金刚座也就是印度菩提伽耶佛陀成道处，但佛陀成道处也没

    有9层岩洞。而这里的岩洞逐级而上，可以连接到印度尼西亚的

    婆罗浮屠——一个佛教密宗的仪式坛城，也可以说是一个曼荼罗

    ——象征着神圣母亲的子宫，它在藏传佛教和印度文化中经常是

    被作为再生礼转化的场所。所以藏传佛教的灌顶仪式也是在这样

    真实或者假设布置的坛城中进行的，以模仿神圣生命再生的过

    程。最后蒋扬钦哲旺波自觉为佛教大师无垢友，无垢友是西藏佛第三世蒋扬钦哲旺波——宗萨仁

    波切

    教传说故事中奇迹般的人物，在藏传佛教刚刚开始时，他从克什

    米尔进入西藏，组织参与了将印地语佛经翻译成藏语的工作，然

    后也教导了不少藏族弟子，是早期西藏佛教的重要推进者之一，之后传说他前往山西五台山，并在那里将自己的身体转为彩虹

    身，以长期执行度化众生的任务。这从许多意义上讲，那是蒋扬

    钦哲旺波内在自我发展的企图心，或者说他期望自己成为无垢友

    那样的大师，获得那样的彩虹身。这在自体心理学中视为人类全

    能自体的一种追求，我们试图成为完美的化身。

    但这里无垢友并非就是这个故事的结束，实际上之前的大师

    文殊友也是蒋扬钦哲旺波的自我胜任部分，他的少年雄心显然是

    希望成为那些古代大师一样的人，这使他觉得自己可以有掌握般

    若经、密宗、大圆满等各方面的能力，这一自我信念构成他内心

    愿望。那授予他佛教一切经典的正是他内在所期望的雄心。

    在梦中，文殊友最后化光融

    入蒋扬钦哲旺波的身中，这似乎

    暗示着自体心理学中所阐述的理

    想化渴望——自我与一有力量的

    自体客体融合的期盼。“理想

    化”在自体心理学中是指自己想要

    接近与之融合的对象，或者让自

    己觉得安全、舒适、平静的人的

    这种需求。在此梦中的文殊友扮

    演了这一可以融合的自体客体的影像。文殊友的学者形象其实也是后来蒋扬钦哲旺波的实际写照，他在这之后一直到40岁之前，拜访了藏族地区大约150位佛教各教派导师以获得知识的学习，几乎精通藏传佛教所有的学科知识，并能够根据弟子的天性来为

    之选取适合的方式教学，最后成为当时藏族地区著名的学者和上

    师。

    蒋扬钦哲旺波去世后的转世活佛，有著名的教派团结的继承

    者第二世蒋扬钦哲确吉罗卓、尼泊尔国师顶果钦哲法王等。而晚

    近的第三世蒋扬钦哲旺波——宗萨仁波切，更是现代化地以电影

    的方式来传播佛教理念，拍摄了《小活佛》《高山上的世界杯》

    《旅行者与魔法师》等。我们未必需要将这一系列后来的活动认

    同为藏传佛教的转世概念，而可以认为，此一梦中所预示和孕育

    的蒋扬钦哲旺波的自我胜任感，之后通过文本、口头教学、与弟

    子的行为互动、个性表现等形式发生影响，而被继承到后辈发展

    和世界的进程之中，这其实本身就是一种转世。

    四、曼日堪布的贝壳之梦

    这是一个相当现代的梦，发生在1968年。曼日堪布隆度丹贝

    尼玛目前还在世，是西藏宗教中雍仲本教的精神领袖。他1927年

    出生于西藏东部，25岁时获得藏传佛教教育体制内的佛学博士学

    位，之后继续在藏族地区云游、学习和禅修。在20世纪60年代，他受英国伦敦大学的人类学家斯内尔尔格劳夫的邀请前往英格

    兰，之后又受邀在挪威奥斯陆大学做雍仲本教历史研究和讲学。

    就在他停留在奥斯陆讲学期间，传来雍仲本教前任曼日堪布逝世隆度丹贝尼玛仁波切

    的消息。尼泊尔等地的雍仲本教

    寺庙组织举行选举活动，在已经

    被推选的候选人中，通过占卜推

    选出对雍仲本教今后发展有利，并能获得各寺庙方丈支持的新曼

    日堪布。仪式的进行程序是，将

    候选人的名字分别写在小张条

    上，然后放进10只同样的仪式球

    中，再放入一个宝瓶中，进行连

    续两周祈祷。最后一天到来时，由仪式主持人在瓶中摇出被选者

    的候选人名字来担任新任曼日堪

    布以领导雍仲本教。在1968年3月14日晚上，隆度丹贝尼玛仁波

    切做了这个梦。

    隆度丹贝尼玛仁波切梦见自己与另一位候选人同处一座寺庙

    里，两人手里都握着贝壳，寺庙里正在演奏一种奇妙的宗教音

    乐，随着这音乐声慢慢刮起了大风。这时候，另一位候选人手里

    的贝壳被风吹到地上打碎了，而隆度丹贝尼玛仁波且手里的贝壳

    却很安全，不管出现怎么样可怕的暴风雨都无法动摇。

    手是我们日常最方便使用的身体部分，如果它的主人健康的

    话，那它就是灵活且有力的。不论是日本佛教、还是南太平洋的

    巴厘岛宗教，在整个亚洲宗教形式中，手是各种象征的表现者，手印经常是宗教礼仪中表现的形式。在世界文化象征中，手经常是活力、权力、统治、无畏的象征，在这个梦里我们所能感受到

    的是一种把握。把握是胜任感的一个面向，当我们对于事情有了

    可控制感，我们会有这样已经把握的感受。

    把握什么呢？

    在这个梦里展现了手把握住了贝壳在暴风雪中都无法被动摇

    的人类之坚定，个体深信自己将是有所作为且有价值的。梦中另

    一位候选人的不能把握或许也呈现了一种担忧之情，毕竟这是谁

    也无法预测的。但梦的作者更多展现的是通过类似比赛的竞争，由另一候选人的失败而表现出来的对自我胜任感的期盼。

    贝壳经常有性爱、繁殖的含义，不过在这里，似乎不能很好

    地找到性爱和繁殖的象征，这里的意义似乎更多表现为新生、繁

    荣和养育。这一繁荣和养育同手的意志力结合在一起，反映着对

    于雍仲本教教派发展和繁荣的信心——隆度丹贝尼玛仁波切内心

    的期望。这是一个具有诗意的梦，在大风，甚至暴风雨中，他能

    把握住发展和繁荣的信心。似乎暗示着，不管遭遇何者，他都将

    努力于雍仲本教事业的雄心。大风、暴风雨是一种预设的威胁，不过他似乎有信心和心理能力去面对，因此在这里，大风、暴风

    雨倒是成了他展现自体胜任感能力的协助者。

    在藏传宗教意义中，寺庙里的音乐或大风往往被视作教派守

    护神灵的考验，这似乎已经在隆度丹贝尼玛仁波切内心验证了自

    己将要成为新一任曼日堪布的合法感。1968年3月15日，隆度丹贝尼玛仁波切在挪威收到来自亚洲

    的电报，告诉他整个雍仲本教已经选择他为曼日寺第33代堪布的

    消息。在这里这个梦似乎也成为预示之梦，展示了荣格所说的同

    时性。

    在隆度丹贝尼玛仁波切当选曼日堪布之后，尼泊尔的雍仲本

    教新的主寺、学院、孤儿养育院等重新建立，训练了许多具有佛

    学博士学位的雍仲本教师资，同时中国地区的雍仲本教寺庙也随

    着逐步恢复。而曼日堪布还进一步在欧洲和美洲推动雍仲本教大

    圆满教导的传播和教学。

    五、总结

    藏传佛教是一种十分重视梦的文化形式，至晚在公元5世

    纪，西藏雍仲本教徒就开始对梦及其现实生活关系作各种联结和

    探索，并撰写了许多著作来指导梦的预测、解释、化解；公元9

    世纪—11世纪，印度晚期佛教发生了密宗运动，这一运动所推动

    形成的成熟的梦瑜伽技术和解梦文化等也随着佛教传入了西藏地

    区(罗伯尔·萨耶，2000)，极大丰富了西藏地区的梦之工作体

    系，并直接进入西藏人的现实生活中。梦构成他们现实生活的实

    际部分，而并非如当代城市人对于梦的忽视。由梦境所延伸出的

    各种工作和观念在藏传佛教中，扮演着指导受到藏传佛教文化影

    响人群的具体生活、行动、宗教活动等的重要角色。这可在以上

    4个梦的讨论中感受出来。

    同时我们也能从以上4个梦的自体心理学视角中发现，自我胜任感和雄心可能是我们人类担负行动和事业的动力所在。每个

    人有可以一种能为社会作出深刻贡献的潜在力量，这些贡献可以

    包括宗教、艺术、商业等方面。当它被善加对待时，希特勒那样

    的恶魔就未必会出现。正如著名的自体心理学家Marjorite Taggart

    White和Marcella Bakur Weiner在其著作《自体心理学的理论与实

    务》中所说的，“最重要的是，人类可以拥有正向的、追根究底

    的、有创造力的、能量充沛的力量，对我们所有的人来说，这一

    潜力是自然拥有的。”只要我们能真正去关注和承认每个人的这

    种天赋力量。

    参考文献

    1.怀特、韦纳著，林明雄、林秀慧译：《自体心理学的理论与实

    务》，心理出版社2002年版，第1页。

    2.克莱尔著，苏晓波、贾晓明译：《现代精神分析“圣经”：客体

    关系与自体心理学》，中国轻工业出版社2002年版，第190

    页。

    3.巴史克著，易之新译：《心理治疗入门》，台北张老师文化事

    业股份有限公司2000年版，第71页。

    4.密勒日巴著，张澄基译：《密勒日巴大师全集》，上海佛学书

    局1999年版，第135—137页。

    5.让·谢瓦利埃、阿兰·海尔布兰特著，《世界文化象征辞典》编写组译：《世界文化象征辞典》，湖南文艺出版社1994年版，第349、827、1184页。

    6.冈波巴著，张澄基译：《冈波巴大师全集选译》，台北法尔出

    版社1985年版。

    7.敦珠宁波车编撰，刘锐之译：《西藏宁玛法源历史赞颂》，台

    北密乘出版社1985年版，第293页。

    8.罗伯尔·萨耶著，耿昇译：《印度—西藏的佛教密宗》，中国藏

    学出版社2000年版，第84、85、280页。

    9.图齐·海西希著，耿昇译：《西藏和蒙古的宗教》，天津古籍出

    版社1989年版，第252页。第六章 亚洲佛学文化背景下的阿阇世王

    情结

    俄狄浦斯情结在精神分析对人类心理关系的假设中居于核心

    位置，它涉及一种基础的人际关系。为了能进一步地为佛学与心

    理学之间的对话打好基础，我开始搜索和阅读精神分析文献中对

    俄狄浦斯情结的讨论文献。2005年、2006年，在阅读中，我注意

    到精神分析学派中日本学者古泽平作(Heisaku Kosawa)等已经

    将精神分析中的俄狄浦斯情结与亚洲佛学传说中阿阇世王的故事

    相联系，提出佛学背景下的具有亚洲特点的人际关系的阿阇世王

    情结。于是我沿着日本学者的路径，继续往前探索。从佛学的角

    度尝试阐述人类个体共情能力的发展。

    同时，本章延续《藏传佛教历史上四个梦的精神分析解读》

    的思考，渐渐有整合的雏形思想。从这篇论文开始，我不仅仅只

    停留在双元对立的对话，而开始对佛学与心理治疗的某些可能的

    方面进行整合。后来这个部分的内容被我创作入施琪嘉教授主编

    的《中国心理治疗对话：精神分析在中国》(第二辑)中《俄狄

    浦斯情结概论》一文中。所以本章的内容是摘自其中相关佛学与

    心理治疗整合的部分，同时我也对这部分摘录进行了重新整理编

    辑。

    俄狄浦斯情结，是儿童(或成人)对于养育双亲的爱与恨欲

    望的心理组织整体，它的外在表现形式呈现为三角人际关系结俄狄浦斯和斯芬克斯

    构，即个体自身、所爱的客体对

    象、执法者(禁忌的制度)三

    者，伴随爱与恨以及恐惧等冲突

    矛盾的情绪。它存在的外在条件

    是人类的两性差异和乱伦禁忌。

    (尚·拉普朗虚、尚—柏腾·彭大

    历斯，2000)中文语境有时也有

    说成“恋母情结”和“恋父情结”，虽然这不够精确。1910年，弗洛

    伊德在对精神分析所作的五次演

    讲中，首次将俄狄浦斯情结作为“神经症的核心情结”提出。之后

    的精神分析传统，一直将俄狄浦斯情结作为人格发展的核心之一

    来看待。

    但俄狄浦斯情结在亚洲是否具有同样的心理基础，或者即使

    欧洲和亚洲具有类似的心理基础，他们是否可能有不同的地方

    呢？对于这一问题亚洲文化背景下的精神分析家有所思考，日本

    的精神分析学家古泽平作(1954)提出，在亚洲文化中占有优势

    的可能是阿阇世王情结，他尝试应用流传在东方的古代佛教传

    说，来理解和解释相应于西方社会的俄狄浦斯情结。之后，小此

    木启吾(1978)、河合隼雄(2004)对此也作了讨论。但这在西

    方人占有主导地位的精神分析界，很少被注意。

    一、对应于俄狄浦斯情结的阿阇世王情结从1910年弗洛伊德在著作中正式提出俄狄浦斯情结开始，西

    方的精神分析界对此展开了热烈讨论。这一影响也波及东方的日

    本，日本精神分析学的先驱古泽平作在研究俄狄浦斯情结时，也

    从南亚和东亚文化中搜寻对应于俄狄浦斯情结的具有东方文化特

    点的原型，这使他提出了阿阇世王情结，并著论文《两种负罪意

    识》(Two Kinds of Guilty Conscience，古泽平作，1954)。这篇

    论文的德文译稿曾在1932年邮寄给身在奥地利维也纳的弗洛伊德

    ——古泽平作曾经接受弗洛伊德的精神分析训练，是日本精神分

    析的先驱者——不过弗洛伊德并未对此作出回应。之后古泽平作

    的弟子小此木启吾(Keigo Okonogi)，以及日本的荣格派学者河

    合隼雄(Hayao Kawai)对此也作了讨论。对应于俄狄浦斯情结的阿阇世王

    情结

    河合隼雄(1928—2007)

    《阿阇世王》最早文献来源是古印度的佛教文本，它的原始

    形式十分简单，表面上是关于权力争夺的故事。在正式展开讨论

    前，我先介绍这一文本。故事描述的是公元前500年印度的一段

    宫廷事件，阿阇世王子受到佛陀敌手提婆达多的挑拨，被误导使

    其相信若杀害父亲瓶沙王(古代中文译法的“频婆娑罗王”)，就

    可成为强有力的统治者，阿阇世王因此迫害父亲至死。若干时间

    后，阿阇世王在佛陀处领悟父亲之爱，忏悔前非成为佛弟子，并成为佛陀逝世后佛教第一次经典集结时的慷慨赞助人。经典叙述

    他也因此付出代价，他因为杀父重罪而自责，虽然忏悔不过终是

    无法今生获证佛教圣果。这是印度版本的故事，但这个故事在不

    同地域传承过程中情节被丰富了。

    古泽平作围绕被发展丰富后的某个故事文本进行了相应于俄

    狄浦斯情结的解说和讨论。

    阿阇世王的母亲韦提希夫人年老色衰，生怕被丈夫频婆娑罗

    王抛弃，很想生一个王子。一位婆罗门预言家告诉她：“城市旁

    的山上有一个仙人三年后会去世，然后会投胎到夫人的肚子

    里。”夫人因怕失去丈夫的疼爱，迫不及待跑上山去把仙人杀死

    了，这位仙人被杀死时很怨恨韦提希夫人。不久韦提希怀孕，但

    她害怕去世仙人的诅咒，考虑是否堕胎，可惜一直不能如愿。

    很多年后，阿阇世王子长大成人。不料，提婆达多因为自己

    邪恶的目的将这段前世的秘密透露给年轻气盛的阿阇世王子。本

    来，阿阇世一直很崇敬和美化自己的母亲，听了提婆达多的告密

    之后，对母亲的敬爱幻灭，反而起了杀意，想先杀死父亲，后杀

    害母亲。

    阿阇世王篡位软禁了频婆娑罗王，频婆娑罗王被饿死监狱

    中。当时阿阇世王还企图杀母，但宰相出来阻止了他。阿阇世王

    后来由于罪恶感发作，身上长出大恶疮来，最后佛陀使其忏悔，并挽救了他。之后小此木启吾(1978)在评论中，补充解释说不是佛陀救

    了阿阇世王，而是阿阇世王的母亲救了他。当时阿阇世王的恶疮

    臭气冲天，谁也不敢靠近，只有韦提希夫人爱子心切，不顾一切

    前来服侍他。这样却只有加深阿阇世王的忏悔心。母亲宽恕这个

    企图杀害自己的阿阇世王，阿阇世王也宽恕了母亲。最后，母子

    恢复亲情，过着真正的人间生活。

    古泽平作认为，在阿阇世王的生命里，隐喻的是母子之间的

    根本矛盾，俄狄浦斯的罪恶感来自弑父娶母，而阿阇世王情结却

    来自“父母的自我牺牲精神”，正是这一父母的牺牲精神最后使阿

    阇世王感到了罪恶。在阿阇世王的诞生里，隐蔽着母亲只为自己

    不顾他人死活的自私，后来母亲又以全部爱心服侍满身恶疮、臭

    气难闻的阿阇世王。一种观点认为阿阇世王之所以想杀害父母，为的是要有真正的父母，而母亲愿意伺候儿子，为的是要做一个

    真正的母亲。

    在这个故事中，呈现的基本也是亲子+母亲+父亲的三角关系

    结构，若从这一结构来看，似乎与俄狄浦斯情结所隐喻的差异不

    大。其中最大的差异在于这一三角关系结构所表现的不同。母亲

    为了成全自私而对儿子有吞噬性的控制，不过这一故事的最后，母亲通过克服自私，并无私地努力付出，终于使关系得到修复。

    但这一修复却又是儿童罪恶感的源头。如果仔细分析，我们会发

    现这一解释方法倒是很类似克莱因的观点，儿童认识到被自己攻

    击的坏乳房实际就是那个好乳房时，罪恶感就开始产生。河合隼雄(1996)后来又回顾了以上的论文，并对阿阇世王

    情结发表了自己的补充评论，他以为俄狄浦斯情结实际是对父母

    —儿童的上下关系的破坏，代之以男—女关系模型出现的水平母

    —子关系，这是罪恶的来源。但在阿阇世王情结模型中，父母—

    孩子关系被保留下来，而母—子关系成为问题的焦点。河合隼雄

    作为荣格派学者又进一步引申，俄狄浦斯情结背后隐藏着一位严

    厉惩罚的父神原型，而阿阇世王情结背后则隐藏着一位饶恕一切

    罪恶的大母神，而将个人的情结提升到一个集体无意识的原型水

    平来理解。

    古泽平作等日本学者进行的工作是有巨大价值的，可惜由于

    早期精神分析主要在西方知识界内部进行，所以没有将这些洞察

    纳入讨论是十分遗憾的。因为这对于俄狄浦斯情结解释是一种异

    文化的广度和深度的丰富。

    二、共情能力的成熟：阿阇世王情结

    “阿阇世王”原型在各个区域和时期被丰富，这些丰富过程包

    含了不同社会对此投射的人性理解。在众多“阿阇世王”(支娄迦

    谶，公元2世纪；达摩难陀法师，1986)文本中，有必要再提及

    一个有价值的文本。这是一个相当具有戏剧特点的文本，在瓶沙

    王被篡位前的故事基本类似其他文本故事，但在最后有所不同。

    当瓶沙王将要在监狱里饿死时，阿阇世王自己的儿子正好出生，当他抱起自己的儿子时突然感受到父亲瓶沙王曾经对自己的父

    爱，于是立即命令释放父亲，但父亲这时正好在监狱里死去。阿阇世王于是产生了悲痛和罪恶感，进而到佛陀处忏悔前非。

    这一文本虽然戏剧化，但却真正深刻地反映家庭情感成熟方

    式的原型——共情能力的成熟。它将父母—孩子的上下关系转变

    为父母—孩子的水平关系，展现出一种人类共情能力的成熟，代

    际的禁忌由这一共情的领悟而获得家族传递。阿阇世王产生的悲

    痛和罪恶感，来自他能够真正共情于父亲瓶沙王对自己的父爱，这导致他罪恶感的产生，同时又悲痛于将要丧失父爱。这是在对

    自身父母的丧失中重新体验到的新生之情，即一种共情能力到达

    了可以成为父母的成熟的心理阶段，一个有罪恶感但不过度的人

    才是真正健康的人。类似心理过程在中国社会的日常生活中经常

    会听到——即“为父母者方感知父母之心”。

    共情能力的水平不但需要在孩子心里单方面的生起，更重要

    的是在父—母—孩子的互动关系中，在每个人内心成熟起来。父

    亲—孩子的关系、母亲—孩子的关系、丈夫—妻子的关系，在三

    种关系的互动中，共情模型都十分重要，因此我们可以把共情能

    力的意义作为这一“阿阇世王”文本的核心叙事。

    以丈夫—妻子的关系互动为例，如阿阇世王的母亲韦提希夫

    人年老色衰，生怕被丈夫频婆娑罗王抛弃，很想生一个王子——

    这其中存在丈夫对于妻子的不共情所导致的妻子的恐惧。而这一

    恐惧的压抑被投射到阿阇世王的前世——仙人身上，这又构成了

    母亲—孩子互动的不共情，因为在孩子身上充满了母亲的自恋，而非对孩子的爱。而这一自恋最终导致的后果就是怨恨。正如古印度摩揭陀语“阿阇世”所显示的意义：“未生怨”。而彼此对于对

    方的共情导致关系的修复，虽然在故事中来得有些晚，但毕竟构

    成了一个重生的图景。关系的修复伴随着自己领悟之前对于客体

    对象所投射的“恶”——许多是来自自己的“恶”，而最终认识到被

    投射“恶”的客体对象其实是爱自己的，修复就到来，父母的自我

    牺牲带来个体内疚和罪恶感的领悟。阿阇世王终于能够领悟瓶沙

    王的父爱，宽恕了父母，但实际上是宽恕了他自己为怨恨而战斗

    的心，虽然这一共情有其内疚和罪恶感的代价，但显然那是人类

    文明社会的禁忌所需要的基本道德元素。这一视角在本质上符合

    科胡特共情的理论和发展心理学的心理理论，也同时呼应了克莱

    因(2005)的观点，“婴儿愈来愈感受到爱之客体在自我之外。

    那个好乳房与那个坏乳房可能同属一个乳房……这一阶段的感受

    就开始十分复杂和矛盾了，并感受抑郁焦虑。因为婴儿先前对乳

    房的毁灭性攻击的记忆，和对于好乳房的爱恋感受间产生了冲

    突，这使婴儿终于感受到罪恶、内疚、绝望等，而意欲要对先前

    所攻击的乳房客体做出修补。”所以在克莱因的观点里，我们也

    可以看见共情作为心理渐趋成熟因子的潜在方式。

    无论是俄狄浦斯情结还是阿阇世王情结，这两个文化原型都

    反映着人类内心深刻的关系，不管是来自欧美的意见还是亚洲的

    意见，肯定方和反对方的意见，都可以由精神分析家和心理学家

    继续去展开，而并非只是停留在当前的简单的文字论述而不再深

    入。

    参考文献1.尚·拉普朗虚、尚–柏腾·彭大历斯著，沈志中、王文基译：《精

    神分析辞汇》，台北行人出版社2000年版，第86—90页。

    2.古泽平作：Two Kind of Guilty Conscience《精神分析研究》

    (第一卷)，1954年版，第5—9页。

    3.小此木启吾：Object Relationship of the Ajase Complex《永驻人

    间》，京都中央公论社1978年版，第194—258页。

    4.河合隼雄著，郑福明、王求是译：《佛教与心理治疗艺术》，台北心灵工坊文化事业股份有限公司2004年版，第84—88页。

    5.《阿阇世王经》(二卷)；支娄迦谶译，公元2世纪。

    6.达摩难陀法师：《法句经故事集》，台北嘉义佛教青年会流

    通，1986年。

    7.梅兰妮·克莱因著，吕煦宗、刘慧卿译：《嫉羨和感恩》，台北

    心灵工坊文化事业股份有限公司2005年版。第七章 死本能与无常：精神分析的超越

    性

    当我阅读精神分析自体心理学创始人科胡特1966年的《自恋

    的变形》时，发现他提及的人类自恋发展成熟的五种特点，让我

    有一种似乎接触到了某些佛学解脱之味的感觉。这种感觉十分强

    烈，使我极为专注和留心阅读这方面的内容。2008年，和我从小

    一起长大的表弟患癌症过世，他在逝世前多次在病床上和我交流

    生命的此时此刻的体验，这使得我近距离地体验到生命需要经历

    的历程，也从佛学与心理治疗两个方面来思考生命的意义。同时

    这也涉及了弗洛伊德的生本能和死本能、科胡特的自恋、佛学的

    无常和放下，以及中国文化中如何应对死亡的话题与临终关怀等

    重大的主题。在我表弟去世后，我倒并不悲伤，但偶尔的，他的

    影像会在头脑里浮现出来，接纳这些影像成为我内部处理哀悼的

    过程，直到一段时间后这些影像逐渐消失。2008年底，我就之前

    对科胡特论文的思考，以及在2008年的这些体验和思考，在第二

    届中国精神分析大会作了相关主题的演讲。本章尝试从多个维度

    讨论对生命本质的探索，特别是用佛学与精神分析的方式去坦然

    理解生命。

    科胡特1966年在《自恋的变形》中阐述道，成熟的人所表现

    的成熟自恋具有五种特点，即：幽默、创造力、共情、无常、智

    慧。其中幽默、创造力、共情已经在他此后的文献中被讨论，但

    无常、智慧两项，之后却鲜有提及(西耶哥，2005)。在自体心理学之后30年的发展中，这个主题也甚少涉及。而科胡特所提及

    的这两项特征，可以看作是对弗洛伊德晚年所论述的死本能概念

    的一种临床上的发展，并且与东方佛学哲学的无常概念遥相呼

    应。本文试图拓宽自体心理学以及其他精神分析流派对自恋和死

    本能的理解疆域，结合佛学哲学对人性的思考，佐证相关案例，以使目前在无意识中可能实践或者已经实践的精神分析方式显现

    为意识化的状态。

    一、基本概念：死本能和无常

    1920年，弗洛伊德发表了《超越快乐原则》一文，在论文中

    弗洛伊德补充了他的本能理论，提出与性本能相对应的死本能这

    一概念，他说道，“一切生命的目标就是死亡……无生物在有生

    物之前存在”(弗洛伊德，1998)。在《精神分析辞汇》中则这

    样描述死本能，“在弗洛伊德最后欲力理论的框架下，用来指陈

    与生命欲力对立的一个根本范畴的欲力；这些欲力具有将紧张彻

    底减低的倾向，换言之，将生物带到无生命的状态”(尚·拉普朗

    虚、尚—柏腾·彭大历斯，2000)。在这样的理论下，人类乃至所

    有生物的死本能与性本能形成一个对立面，前者趋向死亡，后者

    趋向于保存生命。由本能发出的兴奋与被束缚的神经过程不相符

    合，而与努力寻求释放的自由活动的神经过程相符合。弗洛伊德

    的晚期理论就演变为生与死冲突的生命史诗式的理论。因这一自

    我矛盾而冲突的生命方式形成生命的强迫性重复，由此移情式的

    反应使我们的生活陷落在一种封闭和局限的生活场景中，而适应

    功能因此受到局限。叔本华(1788—1860)

    弗洛伊德的这一理论有自己

    临床心理治疗的经验，也有来自

    自己生命的体验，但其思想根源

    却与哲学家叔本华的思想相关。

    在叔本华看来，“死亡是生命的真

    正结果，因此，也是生命的目

    标，性本能则是希望生存的化

    身。”叔本华的部分思想基础来自

    东方佛学哲学，虽然叔本华对于

    佛学哲学研究的精确性在我们这

    个时代看来，还是值得斟酌的，但他至少发现佛学对于生命无常

    的真知灼见。

    “无常”是佛学中一个重要的概念。佛学经典《清净道论》

    (觉音，1995)将其定义为“生灭变易或有已还无”，即“世间一切

    事物，生灭迁流，刹那不住。”佛陀在《无我经》(南传大藏

    经，1998)中提出，身心由因缘条件的编织而构成，所以存在无

    常变化、被逼迫、无法绝对主宰的特点。在佛学哲学看来，整个

    生命的过程，乃至宇宙的过程都是无常变迁的。(宗萨蒋扬钦

    哲，2007)

    所以，我们横向比对这东西方的两大哲学系统以及相关的体

    验系统，会发现死本能与无常虽然有哲学精细层面和描述重点上

    的差异，但在大部分意义上是具有高度相似性的。二、范式的发展：自恋与死本能

    科胡特对精神分析的范式发展众所周知，他的最大贡献在于

    重新发展了精神分析中自恋这一概念，从共情的角度重新诠释和

    扩展了精神分析对人性的关注。科胡特修正了弗洛伊德的自恋理论，提出自恋的发展并没有

    随着儿童二元客体关系与俄狄浦斯情结三元关系的发展而消失，自恋作为人类力比多的根本属性，这一属性超越了客体爱与客体恨的范畴，自恋的发展是终生的，每一个人都注定需要世界对他

    个体自我价值的终生关注，这种关注作为自体客体协助个体自我

    价值感的建立。因此自体和自恋成为自体心理学工作关注的核

    心。

    同时，科胡特也在此治疗框架中提及了个体的自体遭遇自体

    客体关系失败时，自体崩解的情况，自体的自恋在遭受损伤后所

    表现的暴怒，这一情况被视作个体为了维护自体的统整感所做的

    挣扎和努力。

    那么，这一暴怒、挣扎所抵抗的崩解到底意味着什么呢？这

    是否存在某种更本质的规律呢？

    在这里，我试图表达这样的观点，这一暴怒、挣扎所抵抗的

    崩解即是自体的某种死亡，而这一死亡象征的更多的是一种精神

    性的自体死亡、主体的不再存在。暴怒乃至挣扎等，正是自体面

    对死亡——即使这一死亡只是暂时的抗拒(科胡特，2002)。同

    时，死亡也意味着自恋的无法实现和自体的毁灭感。虽然科胡特

    在著作中曾试图区分崩解焦虑与遭死本能袭击是不同的，但我觉

    得其实很难真正将这两点分开。

    那这和弗洛伊德的理论有什么不同呢？

    很小的差别导致巨大的差异，《超越快乐原则》讨论了自恋

    与死本能的相关性，几乎已经到了我们目前要讨论的程度，但由

    于弗洛伊德没有发现自恋在童年期之后的发展，乃至终生的发展，所以他的论述在童年之后是倾向于客体爱与客体恨的，因此

    他的死本能理论有含混和矛盾的地方。

    如果把科胡特所发展的自恋

    理论作为起点，生与死即成为自

    体或者主体的本质属性。生物性

    自恋的自我保存机制以顽固的偏

    执性和强迫性重复来对抗自身被

    自然毁灭而死亡的实相，或者说

    自体的生本能以强迫性重复来对

    抗自体所孕育更深刻的死本能的

    自然规律，以期在生命过程中获

    得其延续的永生不死——一种无

    与伦比的自恋感，属于永恒神灵

    般的属性。以当代自体心理学为基础的自恋理论与死本能理念，十分清晰地表达了生命的实相。那些因为创伤而悲伤的灵魂，在

    自体遭受严重创伤后自发地努力维护过去创伤的自体，则其当下

    的适应性功能却一再因此连接过去的创伤而严重受挫。自体的维

    护是首要的，而自体——自体客体的同理关系，或者直接说同理

    关系只是为自体的存活而服务的，而不是自体是为这一关系的存

    活而服务的，同理关系的破裂隐喻着一种自体的死亡，而自体被

    同理的瞬间，自体仿佛就有了生命。自体抗拒那种令自己死亡的

    关系。

    正如在佛学的《杂阿含经》中，佛陀指出人类对于生命不实际的预期，导致了生命的痛苦。所谓不实际的预期，即人类通常

    以世界和生命是有常且不变化的错觉，来曲解世界和生命是无常

    变化的这一实相规律，由此生起种种忧愁悲泣。但生命对自我执

    着的不放弃又继续使生命迷茫地执着于重复的轮回——一种强迫

    性重复的完美隐喻。

    三、恰好挫折的修复和解脱

    科胡特相信人类最大的心理成就是能够接受人必有死亡的自

    然规律，因为这种心理成就显现了个人牺牲对自我全能感的坚

    持，并接受自己的有限性。科胡特将此成就的心理品质称为无

    常、智慧——即对于无常的认识，对于生命的了然。

    那么，怎样到达这样的生命成就呢？

    科胡特引入了恰好的挫折和修复的理念。所谓恰好的挫折即

    那些非创伤性的限制和挫折，这些挫折经由在精神分析退行过程

    中的过去创伤点被激活，自恋的创伤点重新活化而产生自恋性转

    移关系。这时候分析师能够开放自己去理解这种背景及自恋的创

    伤，来访者的自恋则得以修复，并且经由修复而矫正或修正自己

    的自恋力比多，从而解脱表现为强迫性重复的自恋需求。

    由于科胡特在理论转型过渡期表现出的温和性或者说不彻底

    性，因此经常引起人们以为自体心理学是关系缺陷论的误解，自

    体客体关系断裂与修复的这一描述作为自体心理学的核心技术存

    在于当代经典自体心理学中。但这种描述十分容易让人产生对自体心理学的误解，即自体心理学是对于关系的工作，实际上，自

    体心理学虽然运用了关系，但其实是对于主体的工作。

    当我们能够将死本能重新引导到自恋本能的讨论框架中，自

    体心理学的本质就得以真正展现。自体心理学的本质，是自恋本

    能对抗死本能而起的冲突与和解的过程。恰好的挫折所激发的不

    是过去的创伤，首先不是关系的失败而是自恋充满的自体所具有

    的崩解死亡本能的发生，而自恋本能则拼命抵制死本能这一自然

    属性，正如受创的自恋的暴怒所表现的焦虑和攻击，当挣扎无效

    时则表现为抑郁，但自恋本能还是不愿接受死本能的自然规律

    性。而科胡特的工作则提供了来访者矫正自体自恋的工作方式，科胡特曾称他发展的工作为情感的矫正经验。所谓的情感矫正经

    验是对自恋的矫正，也就是对死本能的理解和接受。一个人能够

    用勇气牺牲对自我全能感的坚持，接受了生命的无常实相——即

    解脱表现为强迫性重复的对于死本能这一自然本能的挣扎——自

    恋与死亡则达成了最大程度的辩证性和解，形成了有与无的统

    一。

    佛学的解脱所基于的内观禅修这样解释，人类能够体验和发

    现对生命不实际的预期，是导致生命痛苦的因。从事调整自己视

    角的体验，将发现世界和身心无常变化的这一自然规律，人类则

    会渐趋于获得解脱的释放与精神自由的达成。而对“我执”顽固不

    放，继续使生命重复的轮回——强迫性重复——将彻底解除。

    四、绝对论与中道哲学史托楼罗

    自体心理学重要的盟友——

    主体间学派创始人史托楼罗

    (Stolorow)在自传式的创伤治

    疗的精神分析论文《创伤的现象

    学和日常生活的绝对论：一次亲

    身旅程》(史托楼罗，1999)

    中，将精神分析引导到更深刻的

    生命哲学探讨中。提出个体创伤

    后的隔离等现象源自起初生命对

    绝对论的坚持。所谓绝对论，就

    是确信和预期这个世界是不变化

    的，或者至少是有序的和可以控

    制的，是相当安全的。对于这种“迷信”的观点，史托楼罗说，“一

    种天真现实主义和乐观主义的基础……对日常生活绝对论的大量

    解构把不可避免的偶然存在暴露在随意而无法预知的宇宙中，且

    其中存在的安全感和连续性不可能得到保证。”

    细观这种绝对论，实际就是佛学所批评的“常见”，即认为所

    有存在的事物都将永远存在而不变化。在另一端，往往在这种绝

    对论坚持者遭遇创伤或者失败时，就表现为极端的否定世界的存

    在、人情的意义，将自己隔离于这个世界的体验之外，而成为悲

    观主义和虚无主义者，这则与佛学所批评的“断见”如出一辙。佛

    学认为正是常见和断见导致了人们对于事物和生命的错误认知，因此导致了生命的痛苦与烦恼，这种阐述具有明显的心理学特

    点。而在当代临床心理现象上连接常见和断见，我们也一样发现许多来访者的痛苦来自执着于常见或者断见之中而无法自拔，使

    自己陷落在身心的冲突和抗拒之中而痛苦。

    佛陀在佛学禅修中介绍了对事物的第三种理解和适应性态度

    ——中道哲学，即所有事物都是存在的，但所有存在都是无常

    的。佛陀称如果能够如此接受并体验存在及其无常，那么忧愁悲

    泣将被治疗，轮回——强迫性重复——将被终止。叔本华在阅读

    这些 ......